Рахно К.Ю. Східні ремінісценції в українському фольклорі-3

1. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. – Москва-[с. 87]Ленинград: издательство АН СССР, 1958. – Т. I. А–К’. – 656 с.

2. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. – Ленинград: Наука, 1989. – Т. IV. U–Z. – 325 с.

3. Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. – Владикавказ: Ир, 1990. – 640 с.

4. Агапкина Т.А. Борщ // Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И.Толстого. – Москва: Междунар. отношения, 1995. – Т.1. А-Г. – С. 239.

5. Аджинджал И.А. Кузнечное ремесло и культ кузни у абхазов // Аджинджал И.А. Из этнографии Абхазии. Материалы и исследования. – Сухуми: Алашара, 1969. – С. 232-274.

6. Акишев Алишер. Искусство и мифология саков. – Алма-Ата: Изд-во «Наука» Казах. ССР, 1984. – 176 с.

7. Андреев М.С. Вариант сказки о 'Царевне-Лягушке' из долины Хуф (Рушан, верховья р. Панджа) // Доклады Академии Наук СССР. – Москва, 1927. – С. 113-137.

8. Андреев М. С. Средне-азиатская версия Золушки (Сандрильоны). Св. Параскева Пятница Диw-и Сафид // Из краткого отчета по этнографической экспедиции под руководством М.С. Андреева в Таджикистан в 1925 г. – Ташкент: издательство общества для изучения Таджикистана и иранских народностей за его пределами, 1927. – Вып. 1. – С. 3–19.

9. [Антонович Вл., Драгоманов М.]. Исторические песни малорусского народа с объяснениями Вл. Антоновича и М. Драгоманова. – Киев: типография М.П. Фрица, 1874. – Том первый. – 336 с.

10. Артюх Л.Ф. Народне харчування українців та росіян північно-східних районів України. – Київ: Наукова думка, 1982. – 112 с.

11. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. – Москва: типография Грачева и комп., 1860. – Выпуск IV. – 178, ІІ с.

12. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. – Москва: издание К. Солдатенкова, 1865. – Т. 1. – 800 с.

13. Афганские народные сказки. – Баку: Гянджелик, 1988. – 192 с.

14. Балади / Упоряд. і примітки О.І. Дея та А.Ю. Ясенчук, передм. О.І. Дея. – Київ: Дніпро, 1987. – 319 с.

15. Балушок Василь. Українська етнічна спільнота: Етногенез, історія, етнонімія. – Біла Церква: видавець Пшонківський О.В., 2008. – 304 с.

16. Бараг Л.Г. Сюжет о змееборстве на мосту в сказках восточнославянских и других народов // Славянский и балканский фольклор: Обряд. Текст. – Москва: Наука, 1981. – С. 160–188.

17. Б[асилов] В. Аджина // Мифологический словарь. – Москва: Советская энциклопедия, 1991. – С. 21.

18. Беленицкий А.М. Конь в культах и идеологических представлениях народов Средней Азии и Евразийских степей в древности и раннем средневековье // Краткие сообщения Института археологии. – Москва, 1978. – Вып. 154. – С. 31–39.

19. Беленицкий А.М. Хуттальская лошадь в легенде и историческом предании // Советская этнография. – Москва, 1948. – № 4. – С. 162-167.

20. Белуджские сказки, собранные И.И. Зарубиным // Труды Института Востоковеде[с. 88]ния АН СССР. – Ленинград: изд-во АН СССР, 1932. – Вып. 4. – 220 с.

21. Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. – Киев: Наукова думка, 1983. – 140 с.

22. Бойс Мэри. Зороастрийцы. Верования и обычаи. – Санкт-Петербург: Азбука-классика; Петербургское востоковедение, 2003. – 352 с.

23. Бубенок Олег. Аланы-асы в Золотой Орде (XIII-XV вв.). – Киев: Институт востоковедения им. А. Крымского НАНУ, 2004. – 324 с.

24. Бубенок Олег. Ясы и бродники в степях Восточной Европы (VI – начало XIII вв.). – Киев: Логос, 1997. – 220 с.

25. Булашов Г.О. Украинский народ в своих легендах и религиозных воззрениях и верованиях. – Киев: типография Имп. ун-та св. Владимира акц. об-ва Н.Т. Корчак-Новицкого, 1909. – Вып. 1. Космогонические украинские народные воззрения и верования. – 515 с.

26. Бушаков В.А. Образ Басаврюка в повісті М.В. Гоголя «Вечір проти Івана Купала» // Slavica та Baltica в ономастиці України. – Київ: НАН України, 1999. – С. 71-73.

27. Волков Ф.К. Этнографические особенности украинского народа // Украинский народ в его прошлом и настоящем. – Петроград: типография товарищества «Общественная польза», 1916. – Том ІІ. – С. 455-647.

28. Вовк Хведір. Студії з української етнографії та антропології. – Київ: Мистецтво, 1995. – 336 с.

29. Воробьева М.Г., Рожанская М.М. О некоторых астрономических функциях Кой-Крылган-калы // Кой-Крылган-кала – памятник культуры древнего Хорезма IV в. до н.э. – IV в. н.э. – Москва: Наука, 1967. – С. 251-264.

30. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. – Тбилиси: издательство Тбилисского университета, 1984. – Книга вторая. – 1328 с.

31. Гатиев Б. Суеверия и предразсудки у осетин // Сборник сведений о кавказских горцах. – Тифлис: типография Главного Управления Наместника Кавказского, 1876. – Выпуск IX. – С. 1-83.

32. Героїко-фантастичні казки / Упорядкування, передмова та примітки І.П. Березовського. – Київ: Дніпро, 1984. – 366 с.

33. Гиряк Михайло. Українські народні казки Східної Словаччини. –– Bratislava: Slovenské pedagogické nakladavatel’stvo, 1978. – Т. 6. – 234 с.

34. Гіппіус Василь. Коваль Кузьма-Дем’ян у фольклорі // Етнографічний вісник. – Київ, 1928. – Кн. 8. – С. 3–51.

35. [Гнатюк Володимир.] Галицько-руські народнї лєґенди. Т. I. Зібрав Володимир Гнатюк // Етнографічний збірник. – Львів: друкарня Наукового товариства імени Шевченка, 1902. – Т. ХІІ. – 216 с.

36. [Гнатюк Володимир.] Галицько-руські народнї лєґенди. Т. II. Зібрав Володимир Гнатюк // Етнографічний збірник. – Львів: друкарня Наукового товариства імени Шевченка, 1902. – Т. ХІІI. – 287 с.

37. Гнатюк Володимир. Знадоби до української демонольогії // Етнографічний збірник. – Львів: друкарня Наукового товариства імени Шевченка, 1912. – Т. ХХХІІІ. – Ч.2. – Вип.1. – 238 с.

38. Гринченко Б.Д. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседних с ней губерниях. – Чернигов: типография Губернского земства, 1895. – Вып. 1. – 308 с.

39. Гринченко Б.Д. Из уст народа: Малорусские рассказы, сказки и пр. – Чернигов: [с. 89]Земская типография, 1901. – 488 с.

40. Грушевський М.С. Історія української літератури: В 6 т., 9 кн. – Київ: Либідь, 1993. – Том I. – 392 с.

41. Грушевський М.С. Історія української літератури: В 6 т., 9 кн. – Київ: Либідь, 1994. – Том IV. – Книга 2. – 320 с.

42. Гусева Н.Р. Славяне и арьи. Путь богов и слов. – Москва: Фаир-Пресс, 2002. – 336 с.

43. Давидюк Віктор. Культ вовка на Поліссі // Берегиня. – Київ, 1995. – № 1–2. – C. 51–61.

44. Давидюк Віктор. Кроковеє колесо: Нариси з історичної семантики українського фольклору. – Київ: Наукова думка, 2002. – 188 с.

45. Дараган М.Н. К вопросу о функционально-семиотической интерпретации раннескифских зольников Днепровской Лесостепи // Більське городище в контексті вивчення пам’яток раннього залізного віку Європи: Збірник наукових праць. – Полтава: Археологія, 1996. – С. 359-362.

46. Денисюк Іван. Поліські амазонки // Берегиня. – Київ, 1996. – № 1–2. – С. 65-81.

47. [Драгоманов Михаил]. Малорусские народные предания и рассказы. Свод Михаила Драгоманова. – Киев: типография М.П. Фрица, 1876. – XXV, 647 с.

48. Драгоманов М. Розвідки про українську народню словесність. – Львів: друкарня Наукового товариства імени Шевченка, 1907. – Т. ІV. – 400 с.

49. Дудко Дмитрий. Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. – Москва: Эксмо, 2003. – 432 с.

50. Дудко Д.М. Скифский религиозный праздник в отечественной и зарубежной историографии // Советская этнография. – Москва, 1988. – № 2. – С. 57-66.

51. Дюмезиль Жорж. Осетинский эпос и мифология. – Москва: Наука, 1976. – 273 с.

52. Дюмезиль Жорж. Скифы и нарты. – Москва: Наука, 1990. – 229 с.

53. Эварницкий Д.И. Архивные материалы для истории Запорожья // Киевская старина. – Киев, 1886. – Том XV. – Июль. – С. 520-536.

54. Эварницкий Д.И. Запорожье в остатках старины и преданиях народа: В 2 т. – Санкт-Петербург: издание Л.Ф. Пантелеева, 1888. – 294 с.; 254 с.

55. Эварницкий Д.И. История запорожских козаков. – С.-Петербург: типография П.И. Бабкина, 1897. – Том третий. – 646 с.

56. Эварницкий Д.И. По следам запорожцев. – Санкт-Петербург: типография И.И. Бабкина, 1898. – 324 с.

57. Эйитиро Исида. Мать Момотаро: Исследование некоторых аспектов истории культуры. – Санкт-Петербург: Центр «Петербургское Востоковедение», 1998. – 224 с.

58. Элиаде Мирча. Шаманизм: Архаические техники экстаза. – Киев: София, 1998. – 384 с.

59. Элиаде Мирча. История веры и религиозных идей: В 3-х т. – Москва: Критерион, 2002. – Т.1. От каменного века до Элевсинских мистерий. – 464 с.

60. Жизнь и творчество крестьян Харьковской губернии: Очерки по этнографии края / Под ред. В.В.Иванова. – Харьков: издание Харьковского статистического комитета, 1898. – Т. 1. Старобельский уезд. – 1012 с.

61. З живого джерела: Українські народні казки в записах, переказах та публікаціях українських письменників / Упорядкування, літературна обробка, вступна стаття та примітки Лідії Дунаєвської. – Київ: Радянська школа, 1990. – 512 с. [с. 90]

62. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текста. – Москва: Наука, 1974. – 341 с.

63. И[ванов] П. Народные обычаи, поверья, приметы, пословицы, загадки, относящиеся к малорусской хате: (Материалы для характеристики миросозерцания крестьянского населения Купянского уезда) // Харьковский сборник. – Харьков: типография Губернского правления, 1889. – Вып. 3. – С. 35-66.

64. И[ванов] П. Из области малорусских народных легенд // Этнографическое обозрение. – Москва, 1890. – № 4. – С. 71-94.

65. Иванов П. Народные рассказы о ведьмах и упырях: (Материалы для характеристики миросозерцания крестьянского населения Купянского уезда) // Сборник Харьковского историко-филологического общества. – Харьков: типография К. Счасни, 1891. – Т. 3. – С. 156-228.

66. Иванов П. Очерк воззрений крестьянского населения Купянского уезда на душу и на загробную жизнь // Сборник Харьковского историко-филологического общества. – Харьков: типография «Печатное дело», 1909. – Т. ХVIIІ. – с. 244-255.

67. Іларіон, митрополит. Дохристиянські вірування українського народу. – Вінніпег: Накладом Видавничої Комісії при Товаристві «Волинь», 1965. – 424 с.

68. Йеттмар Карл. Религии Гиндукуша. – Москва: Наука, 1986. – 524 с.

69. Казки про тварин / Упорядкування, вступна стаття та примітки І.П. Березовського. – Київ: Наукова думка, 1979. – 576 с.

70. Казки та оповідання з Поділля: В записах 1850-1860-их рр. Випуск І-ІІ / Упорядкував Микола Левченко. – Київ: друкарня Української Академії Наук, 1928. – 598 с.

71. Калоев Б.А. Осетинские историко-этнографические этюды. – Москва: Наука, 1999. – 393 с.

72. К[алоев] Б.[А.] Хамыц // Мифы народов мира: Энциклопедия. – Москва: Советская энциклопедия, 1980. – Том 2. – С. 577.

73. Кармышева Б.Х. Архаическая символика в погребально-поминальной обрядности узбеков Ферганы // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии: Историко-этнографические очерки. – Москва: Наука, 1986. – С. 139-181.

74. Качуровський Ігор. Міфологеми слов’янського епосу // Хроніка – 2000. – Київ, 1997. – № 19-20. – С. 49-53.

75. Ковалевский Максим. Современный обычай и древний закон. Обычное право осетин в историко-сравнительном освещении. – Москва: типография В. Гатцук, 1886. – Том первый. – 340 с.

76. Ковалевский Максим. Закон и обычай на Кавказе. – Москва: типография А.И. Мамонтова и К°, 1890. – Том I. – 290 с.

77. Колесса Ф.М. Фольклористичні праці. – Київ: Наукова думка, 1970. – 416 с.

78. Крюкова В.Ю. Собака в священной авесте // Информ САО. – Москва, 1999. – Вып. 3. – С. 17-20 (Авеста. Видевдат. Фрагард 13-ый); вып. 4. – С. 23–29 (Фрагард 15-ый).

79. Кузьмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиаба. – Москва: Наука, 1977. – 144 с.

80. Кузьмина Е.Е. Семантика изображения на серебряном диске и некоторые вопросы интерпретации Амударьинского клада // Искусство Востока и античности. – Москва: Наука, 1977. – С. 16-25.

81. Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого света // Средняя Азия в древности и [с. 91]средневековье: (история и культура). – Москва: Наука, 1977. – С. 28-53.

82. [Кулиш П.] Записки о Южной Руси. Издал П. Кулиш. – С.-Петербург: типография Александра Якобсона, 1856. – Том первый. – ІХ, 322, 2 с.

83. [Кулиш П.] Записки о Южной Руси. Издал П. Кулиш. – С.-Петербург: типография Александра Якобсона, 1857. – Том второй. –ХІІІ, 354 с.

84. Курдские народные сказки / Пересказал и обработал для детей Араб Шамилов. – Москва: Детская литература, 1967. – 112 с.

85. Курдские народные сказки / Запись текстов, пер., предисл. и прим. М.Б. Руденко. – Москва: Наука, 1970. – 248 с.

86. Курдские сказки / Перевели с курдского И. Фаризов и М. Руденко. – Москва: Государственное издательство художественной литературы, 1959. – 191 с.

87. Курдские сказки, легенды и предания / Сост., запись и пер. с курд. Ордихане Джалила, Джалиле Джалила и Зине Джалил. Предисл. и комм. Ордихане Джалила. – Москва: Наука, 1989. – 624 с.

88. Ласло-Куцюк Магдалина. Урало-алтайські впливи на українську народну демонологію // Благовісник праці: Науковий збірник на пошану академіка Миколи Мушинки, д-ра філ. наук. – Ужгород-Пряшів: Карпатський край, 1998. – С. 103-110.

89. Легенди та перекази / Упорядкування та примітки А.Л. Іоаніді, вступна стаття О.І. Дея. – Київ: Наукова думка, 1985. – 400 с.

90. [Лесевич Володимир]. Оповіданя Р.Ф. Чмихала. Зібрав Володимир Лесевич // Етнографічний збірник. – Львів: друкарня Наукового товариства імени Шевченка, 1904. – Т. XIV. – IV, 341 c.

91. Литвинский Б.А. Семантика древних верований и обрядов памирцев (1) // Средняя Азия и её соседи в древности и средневековье: (История и культура). – Москва: Наука, 1981. – С. 90-121.

92. Лобачева Н.П. К истории календарных обрядов у земледельцев Средней Азии // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии: Историко-этнографические очерки. – Москва: Наука, 1986. – С. 6-31.

93. Мансикка В.Й. Религия восточных славян. – Москва: ИМЛИ РАН, 2005. – 368 с.

94. Месарош Дюла. Памятники старой чувашской веры. – Чебоксары: Чувашский государственный институт гуманитарных наук, 2000. – 360 с.

95. Миллер Всеволод. Осетинские этюды. Часть первая (Осетинские тексты) // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. – Москва: типография бывш. Ф.Б. Миллера, 1881. – Выпуск первый. – 166 с.

96. Миллер Всев. Осетинские этюды. Часть вторая. Исследования // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. – Москва: типография А. Иванова (бывш. Миллера), 1882. – Выпуск второй. – 304 с.

97. Миллер Всев. Осетинские этюды. Часть третья. Исследования // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. – Москва: типография Е.Г. Потапова, 1887. – Выпуск третий. – 215 с.

98. Миллер В. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой: Асвины-диоскуры. – Москва: типография Ф.Б. Миллера, 1876. - Т. 1. – 372 c.

99. Миллер Всев. Черты старины в сказаниях и быте осетин // Журнал Министерства народного просвещения. – Санкт-Петербург, 1882. – Том 222. – № 8, август. [с. 92]– С. 191–207.

100. Милорадович В. Варианты песни о девице-воине // Киевская старина. – Киев, 1900. – Том LXIX. – Май. – С. 82-86.

101. Милорадович В.Житье-бытье Лубенского крестьянина // Киевская старина. – Киев, 1902. – Том LXХVІІ. – Июнь. – С. 392-434.

102. Милорадович В.П. Народные обряды и песни Лубенского уезда Полтавской губернии, записанные в 1888-1895 г. – Харьков: типография Губернского правления, 1897. – 149 с.

103. Москаленко Михайло. Фольклорний алфавіт давньоруського космосу // Золотослов: Поетичний космос Давньої Русі / Упорядкування, передмова та переклади Михайла Москаленка. – Київ: Дніпро, 1988. – С. 5-46.

104. Мурзін В.Ю. Населення України у І тис. до н.е. – на початку І тис. н.е. // Етнічна історія давньої України. – Київ: Інститут археології НАН України, 2000. – С. 45-117.

105. Муродов О. Представления о дэвах у таджиков средней части долины Зеравшана // Советская этнография. – Москва, 1973. – № 1. – С. 148-155.

106. Муродов О. Традиционные представления таджиков об аджина // Советская этнография. – Москва, 1975. – № 5. – С. 96-105.

107. Мухиддинов И. Реликты доисламских обычаев и обрядов у земледельцев Западного Памира (ХІХ – начало ХХ в.). – Душанбе: Дониш, 1989. – 100 с.

108. Нарты. Эпос осетинского народа / Издание подготовили В.И. Абаев, Н.Г. Джусоев, Р.А. Ивнев и Б.А. Калоев. – Москва: издательство АН СССР, 1957. – 401 с.

109. Нарты. Осетинский героический эпос. – Москва: Наука, 1989. – Кн. 2. – 494 с.

110. Нарты. Осетинский героический эпос. – Москва: Наука, 1991. –Кн. 3. – 176 с.

111. Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев / Сост. Алиева А.И. – Москва: Наука, 1994. – 656 с.

112. Нарты. Мифология и эпос на дигорском языке / Составители А.Я.Кибиров и Э.Б.Скодтаев. – Владикавказ: Издательско-полиграфическое предприятие им.В.Гассиева, 2005. – 455 с.

113. Новицкий Я.П. Народная память о Запорожье. Предания и рассказы, собранные в Екатеринославщине. 1875 – 1905 г. – Екатеринослав: типография Губернского Земства, 1911. – 118 с.

114. [Номис Матвій.] Українські приказки, прислівъя і таке инше. Збірники О.В.Марковича і других / Спор. М.Номис. – Санкт-Петербург: друкарня Тиблена і К°, Куліша, 1864. – 304, ХVІІ с.

115. Онищук Антін. Матеріяли до гуцульської демонології. Записані у Зелениці Надвірнянського повіту, 1907-1908 // Матеріяли до української етнольогії. – Львів: друкарня Наукового товариства імени Шевченка, 1909. – Том 11. – Ч. 2. – С. 1-139.

116. Осетинские народные сказки / Составители С.Бритаев, Г.Калоев. – Москва: Государственное издательство художественной литературы, 1959. – 423 с.

117. Осетинские народные сказки / Составитель А.Х. Бязыров. – Цхинвали: Ырыстон, 1972. – 286 с.

118. Осетинские народные сказки / Зап. текстов, перевод, предисл, и примеч. Г.А. Дзагурова (Губади Дзагурти). Автор типологич. анализа сюжетов Исидор Левин при участии Уку Мазинга. – Москва: Наука, 1973. – 598 с.

119. Пастернак Я. Звичаї та вірування в с. Зіболоках Жовківського повіту // Матеріяли до етнології й антропології. – Львів: друкарня Наукового товариства імени [с. 93]Шевченка, 1929. – Т. 31-32. – Ч. 1. – С. 321-352.

120. Персидские народные сказки / Пер. с перс. и предисл. А.З. Розенфельд. – Ташкент: Государственное издательство художественной литературы УзССР, 1958. – 131 с.

121. Персидские народные сказки / Сост. М.-Н. Османов, предисл. Л.С. Комиссарова. – Москва: Наука, 1987. – 503 с.

122. Петров В. Кузьма-Дем’ян в українському фольклорі // Етнографічний вісник. – Київ, 1930. – Кн. 9. – С. 197-238.

123. Попович М.В. Микола Гоголь: Роман-есе. – Київ: Молодь, 1989. – 208 с.

124. Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. – Москва: университетская типография Каткова и Кº, 1865. – 310 с.

125. Прохорова Т.А. Обряд отсечения правой руки – специфическая черта культа грозового божества скифов и сарматов // Донская археология. – Ростов-на-Дону, 1998. – № 1. – С. 20-24.

126. Прохорова Т.А. Некоторые аспекты идеологии сармато-алан (по материалам кургана 10 Кобяковского могильника) // Античная цивилизация и варварский мир (Материалы III-го археологического семинара). Новочеркасск: Новочеркасский музей истории донского казачества, 1993. Часть II. – С. 47-51.

127. Пчилка Олена. Украинские колядки (Текст волынский) // Киевская старина. – Киев, Том LXXX. – Январь. – С. 152-175.

128. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен: (Опыт реконструкции скифской мифологии). – Москва: Наука, 1977. – 216 с.

129. Раевский Дмитрий. Модель мира скифской культуры: Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей І тысячелетия до н. э. – Москва: Наука, 1985. – 256 с.

130. Рапопорт Ю.А. Космогонический сюжет на хорезмийских сосудах // Средняя Азия в древности и средневековье. – Москва: Наука, 1977. – С. 58-71.

131. Рапопорт Ю.А. Кой-Крылган-кала как памятник погребального культа // Кой-Крылган-кала – памятник культуры древнего Хорезма IV в. до н.э. – IV в. н.э. – Москва: Наука, 1967. – С. 227-251.

132. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. – Москва: Наука, 1981. – 608 с.

133. [Роздольський Осип] Галицькі народні казки. В Берлині пов. Бродського із уст народа списав Осип Роздольський (Впорядкував і порівняня додав др. Іван Франко) // Етнографічний збірник. – Львів: друкарня Наукового товариства імени Шевченка, 1895. – Т. I. – С. 1-120.

134. [Роздольський Осип] Галицькі народні казки. Зібрав Осип Роздольський // Етнографічний збірник. – Львів: друкарня Наукового товариства імени Шевченка, 1899. – Т. VII. – 168 с.

135. Рудченко И. Народные южнорусские сказки / Издал И. Рудченко. – Киев: типография Е.Федорова, 1869. – Выпуск 1. – 216, 3 с.

136. Рудченко И. Народные южнорусские сказки / Издал И. Рудченко. – Киев: типография Е.Я. Федорова, 1870. – Выпуск 2. – 209, II с.

137. Cагалаев А.М. Урало-алтайская мифология: Символ и архетип. – Новосибирск: Наука, 1991. – 160 с.

138. Свидницький Анатолій. Роман. Оповідання. Нариси. – Киев: Наукова думка, 1985. – 576 с.

139. Сказания о нартах. Осетинский эпос / Пер. с осет. Ю. Либединского, предисл. В.И. [с. 94]Абаева, словарь и комм. В.А. Калоева. – М.: Советская Россия, 1978. – 512 с.

140. Сказки и легенды Систана / Пер. с перс., сост. и комм. А.Л. Грюнберга и И.М. Стеблин-Каменского. – Москва: Наука, 1981. – 269 с.

141. Сказки, басни и легенды белуджей / Пер. с англ. А.Е. Порожнякова. – Москва: Наука, 1974. – 174 с.

142. Снесарев Г.П. Люди и звери (этнографические поиски в области культа животных) // Советская этнография. – Москва, 1972. – № 1. – С. 166-177.

143. Снесарев Г.П. Под небом Хорезма. Этнографические очерки. – Москва: Мысль, 1973. – 160 с.

144. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. – Москва: Наука, 1969. – 336 с.

145. Снесарев Г.П. Три хорезмские легенды в свете демонологических представлений // Советская этнография. – Москва, 1973. – № 1. – С. 48-59.

146. Сокаева Д.В. Герой сюжета волшебной сказки «Кот в сапогах» в контексте индоевропейской мифологической традиции // Вестник Пятигорского государственного лингвистического университета. – Пятигорск, 2009. – Выпуск 1. – С. 254-258.

147. Сосенко Ксенофонт. Культурно-історична постать староукраїнських свят Різдва і Щедрого Вечера. – Львів: накладом автора, 1928. – с.

148. Стецюк Вадим. Громовержець та міф про чудесне народження. –Львів: Ліга-Прес, 2004. – 182 с.

149. Стрижевский Гавриил. Сборник малорусских сказок. Киевская старина. – Киев, 1905. – Том XC. – Июль-август. – С. 117-165.

150. Сумцов Н.Ф. Культурные переживания // Киевская старина. – Киев, 1889. – Том XXVII. – Ноябрь. – С. 281-327.

151. Сумцов Н.Ф. Культурные переживания // Киевская старина. – Киев, 1890. – Том XXХI. – Октябрь. – С. 49-73.

152. Сухарева О.А. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. – Москва: Наука, 1975. – С. 5-93.

153. Таджикские сказки / Пер. с тадж. М.-Н.О. Османов и др. – Москва: издательство восточной литературы, 1961. – 606 с.

154. Тайжанов К., Исмаилов Х. Особенности доисламских верований у узбеков-карамуртов // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии: Историко-этнографические очерки. – Москва: Наука, 1986. – С. 110-138.

155. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. – Москва: Политиздат, 1989. – 573 с.

156. Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы древней Индии. – Москва: Наука, 1982. – 270 с.

157. Тищенко Костянтин. Мовні контакти: Свідки формування українців. – Київ: Аквілон-Плюс, 2006. – 426 с.

158. Толстова Л.С. Исторические предания Южного Приаралья. К истории ранних этнокультурных связей народов Арало-каспийского региона. – Москва: Наука, 1984. – 242 с.

159. Толстова Л.С. Исторический фольклор каракалпаков как источник для изучения этногенеза и этнокультурных связей этого народа // Этническая история и фольклор. – Москва: Наука, 1977. – С. 141-164.

160. Топоров В.Н. К реконструкции мифа о мировом яйце (на материале русских сказок) // Труды по знаковым системам (Учёные записки Тартусского государствен[с. 95]ного университета). – Тарту: Издательство ТГУ, 1969. – Вып. 4. – С. 44-75.

161. Тревер К.В. Сэнмурв-Паскудж, собака-птица. – Ленинград: Государственный Эрмитаж, 1937. – 72 с.

162. Трофимов А.А. Чувашская народная культовая скульптура. – Чебоксары: Чувашское книжное издательство, 1993. – 240 с.

163. Туаллагов А.А. Скифо-сарматский мир и нартовский эпос осетин. – Владикавказ: издательство Северо-Осетинского университета, 2001. – 315 с.

164. Українські народні пісні з Лемківщини / Записав і упорядкував Орест Гижа. – Київ: Музична Україна, 1972. – 403 с.

165. Франко Іван. Зібрання творів у п’ятдесяти томах. – Київ: Наукова думка, 1984. – Том 42. Фольклористичні праці. – 600 с.

166. Хисматулин А.А., Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. – Санкт-Петербург: Петербургское востоковедение, 1997. – 266 с.

167. Чвырь Л.А. Опыт анализа одного современного обряда в свете древневосточных представлений // Средняя Азия, Кавказ и зарубежный Восток в древности. – Москва: Наука, 1983. – С. 124-138.

168. Чебанюк О.Ю. Деякі східні ремінісценції й паралелі в українському фольклорі (До питання світоглядних концептів) // Буковинський історико-етнографічний вісник. – Чернівці: Золоті литаври, 2001. – Вип. 3. – С. 106-108.

169. Чибиров Л.А. Аграрные истоки культа животных у осетин // Советская этнография. – Москва, 1983. – № 1. – С. 94–102.

170. Чочиев А.Р. Очерки истории социальной культуры осетин: (Традиции кочевничества и оседлости в социальной культуре осетин). – Цхинвали: Иристон, 1985. – 290 с.

171. Чумарна Марія. З початку світу: Україна в символах. – Львів: Сполом, 2005. – 288 с.

172. Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край, снаряжённой Императорским Русским Географическим Обществом. Материалы и исследования, собранные д.-чл. П.П. Чубинским. – С.-Петербург: типография В. Безобразова, 1872. – Том первый. – Вып. 1. – 467 с.

173. Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край, снаряжённой Императорским Русским Географическим Обществом. Материалы и исследования, собранные д.-чл. П.П. Чубинским. – Петербург: типография В. Безобразова, 1878. – Том вторый. – 688 с.

174. Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край, снаряжённой Императорским Русским Географическим Обществом. Материалы и исследования, собранные д.-чл. П.П. Чубинским. – Петербург: типография В. Киршбаума, 1877. – Том четвертый. – 713, 45 с.

175. Шанаев Гацыр. Из осетинских сказаний о нартах // Сборник сведений о кавказских горцах. – Тифлис: типография Главного Управления Наместника Кавказского, 1876. – Выпуск IX. – С. 1-64.

176. Шахсенем и Гарып, Касым-оглан и другие туркменские народные повести / Сост., введен. и примечан. Х.Г. Короглы. Пер. с туркменск. Х.Г. Короглы и И.В. Стеблевой. – Москва: Наука, 1991. – 363 с.

177. Шульгина Лідія. Ганчарство в с. Бубнівці на Поділлі // Матеріяли до етнології. – Київ: видавництво ВУАН, 1929. – Т. ІІ. – С. 111-200. [с. 96]

178. [Шухевич Володимир.] Гуцульщина. Написав проф. Володимир Шухевич. Четверта часть // Матеріяли до українсько-руської етнольогії. – Львів: друкарня Наукового товариства ім. Шевченка, 1904. – Том VII. – 272 с.

179. [Шухевич Володимир.] Гуцульщина. Написав проф. Володимир Шухевич. П’ята часть // Матеріяли до українсько-руської етнольогії. – Львів: друкарня Наукового товариства ім. Шевченка, 1908. – Том VIII. – 300 с.

180. Яворницький Д.І. Дніпрові пороги. Альбом фотографій з географічно-історичним нарисом. – Харків: Державне видавництво України, 1928. – 76, 22 с.

181. Ястребов В.Н. Материалы по этнографии Новороссийского края, собранные в Елисаветградском и Александрийском уездах Херсонской губ. – Одесса: типография Штаба Одес. Воен. окр., 1894. – 202 с.

182. Ящуржинский Хр. Остатки языческих обрядов, сохранившиеся в малорусском погребении // Киевская старина. – Киев, 1890. – Том XXVIII. – Январь. – С. 130-132.

183. Ящуржинский Хр. О превращениях в малорусских сказках // Киевская старина. – Киев, 1891. – Том XXХII. – Март. – С. 445-462; Апрель. – С. 82-96.

184. Boyce Mary. A Persian Stronghold of Zoroastrianism. Based on the Ratanbai Katrak Lectures, 1975. – Lanham – New York – London: University Press of America, 1984. – 284 p.

185. Gołęmbowski Ł. Lud polski: jego zwyczaje, zabobony. – Warszawa: drukarnia A.Gałęzowskiego, 1830. – 327 s.

186. Kalmykov A. Iranians ans Slavs in South Russia // Journal of the American Oriental Society. – Baltimore, 1923. – № 45. – p. 68-71.

187. [Kolberg Oskar]. Pokucie. Obraz etnograficzny / Skreślil Oskar Kolberg. – Kraków: w drukarni uniwersytetu Jagiellońskiego, 1888. – T. III. – 240 s.

188. [Kolberg Oskar]. Pokucie. Obraz etnograficzny / Skreślil Oskar Kolberg. – Kraków: drukarnia uniwersytetu Jagiellońskiego, 1889. – T. IV. – 328 s. [с. 97]

@темы: аланы, мифология, мифы, субстрат, таджики, иранцы, Константин Рахно, украинцы, курды, персы

---

Рахно К.Ю. Східні ремінісценції в українському фольклорі-2

 

Можливо, численні явища субстратного характеру простежуються в космогонічних уявленнях українців. На Поділлі, Волині й Харківщині було поширене вірування, що земля стоїть на рибі чи двох рибах [Чубинский, І, с. 36-38; Казки та оповідання 1928, с. 8; Иванов 1888, с. 89]. Віру в це поділяли також українці Галичини й північної Угорщини [Сумцов 1890, т. 10, с. 61]. А згідно з твердженням перського письменника ХІІ століття Ферід-Едін-Атара, земля також стоїть на рибі [Сумцов 1890, 10, с. 62].

 

Рівнинні таджики раніше гадали, що земля – жива, причому священна істота. Якщо старші бачили, що діти, граючись, б’ють по землі палкою, їм робилося зауваження і пояснювалося, що земля – жива істота, яка відчуває біль, коли по ньому б’ють, причому говорилося, що земля – це божество [Литвинский 1981, с. 92]. Українці також відчували глибоку повагу до земля, називаючи її матір’ю, святою, і вважали великим гріхом бити по ній палкою без потреби. Землю не можна нічим бити, бо вона – матір [Чубинский 1872, с. 36-37].

 

Найдавніші іранські міфи, відображені в Авесті, як відомо, дуже близькі до міфів Рігведи. Але головна, принципова відмінність пов’язана із розвитком оригінальної дуалістичної концепції маздаїзму, зороастризму й маніхейства, згідно з якою всезагальну основу складає боротьба між Ахурамаздою (Охрмаздом, Ормуздом), що очолює світлих духів, і очільником духів пітьми Ангро-Майнью (Ахріманом, Аріманом). У космогонічних міфах Ахурамазда й Ангро-Майнью виступають як два рівноправні деміурги, на зразок позитивного й негативного варіантів культурних героїв. Дуже подібними у цьому відношенні є українські міфологічні легенди, в яких Бог і чорт спільно творять світ, людей, тварин, рослин, різні об’єкти.

 

Деякі риси цих дуалістичних оповідей виглядають навіть давнішими за маздаїзм. Зокрема, в українській міфології, виліпивши з глини постаті людей, Бог доручає охороняти їх собаці. Але та, спокусившись на обіцянки антагоніста доброго божества, дозволяє йому заподіяти шкоду витворам [Булашов 1909, с. 411]. У Харківському повіті записана оповідь, яка починається так: «Зліпив Бог чоловіка з глини і поставив сохнуть, а собаці наказав, щоб стерегла…». От собака стерегла, змерзла і заснула, а собака тоді гола була – без шерсті. Йшов чорт, побачив чоловіка, розідрав надвоє йому груди, нахаркав туди, склав, як було, і поставив. От приходить Бог, вдунув у чоловіка безсмертну душу, а чоловік і захаркав. Бог, виявивши, що собака його не встерегла, і дізнавшись, чому, дав їй шерсть, щоб не боялась холоду, а чоловік так і зостався навіки з харкотинням [Драгоманов 1876, с. 1]. У місті Куп’янську розповідали, як Бог зліпив чоловіка з глини, поставив його коло тина, наказав собаці стерегти, а сам полетів на небо за душою. Чорт напустив холод, дав собаці теплу шубу, щоб вона його пропустила. Він обплював людину. Бог вивернув людину навиворіт, потім вдихнув душу [Иванов 1892, с. 89-90].

 

Іранські зороастрійці теж вірили, що Охрмазд створив пса, аби той охороняв фізичне тіло першої людини від Ахрімана [Boyce 1984, p. 146]. Проте ще більше подібності можна завбачити у ведійському міфі про собаку Індри, яку лихі демони пані [с. 72]підкупили й умовили зрадити свого господаря [Темкин, Эрман 1982, c. 21].

 

На Гуцульщині розповідали, що верховний злий дух Триюда-Арідник прикутий дванадцятьма ланцюгами. Закував його сам Бог на початку всього сущого як великого зловмисника, але перед кінцем світу він зірветься. Ковалі повинні час від часу поклепувати молотом по голому ковадлу, бо в цей спосіб зміцнюються ланцюги, якими прикутий Триюда. Зміцнює ті ланцюги й відвертає катастрофу також дотримання людьми стародавніх обрядів Великодня [Гнатюк Галицько-руські 1902, т. 12, с. 13-14, 119; Онищук 1911, с. 70; Шухевич 1908, с. 1-12]. Український Великдень, як відомо, має надзвичайно багато спільного з іранським святом Навруз [Тищенко 2004, с. 109, 131], що вказує і на можливе коріння міфологеми. Дійсно, осетини вірили в існування божества на ім’я Артауз, закутого верховним богом у ланцюги за те, що прогнівив його, почавши навчати людей недоброму. Якщо Артауз вирветься, він зжере всіх людей. Щоб цього не сталося, кожен коваль мав зайвий раз вдаряти по кувадлу [Абаев 1958, с. 71]. А каракалпаки-мюйтени, в етногенезі яких взяли участь іраномовні саки та массагети, розповідали про боротьбу свого предка Таміна із закутим у ланцюги нечистим у горах Кап-тау. Так вони називали гори Кавказу та півночі Ірану. Це відголосок давньоіранських переказів про царя-деспота Заххака – Ажи-Дахака Авести, – якого герой Ферідун прикував ланцюгами до гори Демавенд – найвищої вершини масиву Ельбурс у північно-західному Ірані [Ковалевский 1890, с. 88; Толстова 1977, с. 148].

 

Очевидно, тут спостерігаються явища контамінації. На стародавні міфологічні легенди, пов’язані з космогонічними уявленнями давніх іранців, якоюсь мірою сприйнятими слов’яномовним населенням, що розселилося на тій же території і частково включило до свого складу північноіранських насельників, нашаровуються власне слов’янські і більш пізні християнські мотиви. Таке ж поєднання прослідковується і в історичних переказах. Згідно з віруваннями українців Катеринославщини, спочатку на землі в печерах жили змії з трьома головами, які літали по світу, їли людей і різних тварин. Однак згодом з’явилися «багатері-велені», які їх звоювали, а потім настав час і звичайних людей [Новицкий 1911, с. 15].

 

Богатирі відігравали дуже важливу роль у топонімічних легендах півдня України. Наприклад, про скелі біля впадіння річки Мокрої Сури в Дніпро нащадки запорозьких козаків розказували, що там колись дуже давно зійшлися два богатирі. Один став на лівому березі Дніпра, а інший на правому. Вони засперечалися, хто з них кому має поступитися місцем і хто заселить цей край зі своїм народом. І вирішили за краще помірятися силами. Повідколупували від скель камені однакової ваги, поставали коло Дніпра і почали їх жбурляти. Камінь одного впав у воду, не долетівши до берега. А камінь іншого перелетів через увесь Дніпро і впав далеко на березі. Начебто на тому камені було видно глибокі вдавлення від долоні й пальців богатиря [Драгоманов 1876, с. 230-231; Яворницький 1928, с. 25; Іоаніді 1985, с. 121-122].

 

Ці легенди перегукуються з оповідями про міфічних велетенських істот у різних іранських народів, зокрема, ваюгів у осетинів – велетнів непомірного зросту й сили, яких Бог створив перед нартами і які ворожі осетинським витязям. Вони вважалися найдавнішим населенням Осетії. Це улюблені персонажі осетинської народної демонології, однаково популярні в казках і героїчному епосі, переказах про нартів. Ваюги змальовуються як велетні величезної сили, іноді багатоголові, одноокі чи криві. Як правило, вони ворожі людині, та зустрічаються і добрі ваюги, у яких, наприклад, в якості вихованців живуть герої казок. Віра в існування ваюгів дуже довго трималася серед осетинів. По[с. 73]бутувало чимало оповідей про них. У тому числі, розповідали про двох ваюгів, які перекидалися через річку Терек кам’яними брилами. На брилах начебто досі видно відбитки їхніх пальців [Миллер Черты 1882, с. 199; Миллер 1881, с. 121, 125; Абаев 1989, с. 68].

 

Велетні, судячи з повідомлення Страбона, були відомі ще міфології скіфів, які населяли ці ж землі тисячі років тому, що виразно показує стародавність і консервативність фольклору запорозького козацтва.

 

По всій Україні була особливо розповсюдженою й знаною апокрифічна легенда про первісний хлібний колос, що пов’язувалася з мандрівками Бога по землі. Згідно з цією легендою, сам Бог посіяв для людей пшеницю, причому спочатку колос у неї, як і взагалі в усіх хлібних злаків, починався при самій землі і йшов до верхівки стебла, так, що не можна було ні косити, ні жати, а підтинали колосся, щоб не розгубити зерна, шилом при самій землі. Нині хлібний колос завбільшки лише з собачу частку. Зменшення його сталося внаслідок осквернення однією жінкою святості хліба. Якось Бог з апостолом Петром зайшли, прибравши вигляду подорожніх, у хату до однієї жінки й попросили в неї милостині. Господиня в цей час пекла млинці. У відповідь на прохання подорожніх вона кинула їм млинця, але перед тим підтерла ним сліди, залишені дитиною на лавці. За іншим варіантом, вона жбурнула старцям хліб, яким попередньо підтерла дитину. Ще розказують, що смертні почали нарікати на збіжжя, гудити його. Дізнавшись про те, що люди перестали шанувати хліб, Бог у гніві почав чухрати колос знизу догори. Але святий Петро чи Божа Мати ублагали його зглянутися хоча б над котами і собаками і залишити на стеблі частину колосу на їхню долю. З частки для цих тварин сьогодні й живуть люди [Драгоманов 1876, с. 14; Иванов 1890, с. 78; Гнатюк Галицько-руські 1902, т. 12, с. 77-78; Стрижевский 1905, с. 162-163; Булашов 1909, с. 372-374; Казки та оповідання 1928, с. 4-5, 9].

 

В осетинському ж епосі розповідається, що раніше на ячмінній стеблині було шість колосків, але це змінив покровитель зернових Бурхоралі, довідавшись, що його сина вбив нарт Батрадз. Він, охоплений люттю, зім’яв стеблину ячменю в долоні. Щоб помститися за смерть свого сина, він не хотів залишати на стеблі жодного колоса, але втрутився бог воїнів Уастирджі і попросив залишити дещо для свого коня. Покровитель зернових пощадив один колосок і знищив п’ять інших [Дюмезиль 1990, с. 18; Сказания о нартах 1978, с. 340].

 

Іранські паралелі мають також оповіді про святих покровителів ремесел. «Услужливий Кузьма-Дем’ян», як його називає Іван Котляревський, в українських міфологічних легендах і казках є першим ковалем, а також першим орачем і взагалі першою людиною. Поширеною є оповідь про його боротьбу зі змієм. Цей святий коваль кував перший плуг, коли до кузні прилетів, женучись за черговою жертвою, змій-людожер. Іноді жертва ця є богатирем – Сучичем, Іваном – мужичим сином або іншим, який переміг одного чи трьох зміїв, а переслідує його їхня мати, відьма-зміїха. Дурне чудовисько пролизало залізні двері кузні, сподіваючись, що втікача йому посадять прямо на язик. Ось тут Кузьма-Дем’ян і вхопив змія за язик кліщами, запряг у плуг і проорав величезну борозну. Її ототожнюють то з Дніпром, то зі Змієвими валами, які захищали хліборобський лісостеп від кочовиків. Діставшись до моря чи Дніпра, змучений змій пив воду, доки не луснув [Потебня, 1865, с. 8-15; Гіппіус 1929; Петров 1930; Иванов, Топоров 1974, с. 161, 173; Рыбаков 1981, с. 538-548]. Оповіді про покровительство й допомогу богатиреві-змієборцеві міфічного божественного коваля, який викував плуг, мають відповідності у найдавніших героїчних переказах східних народів. Бог, [с. 74]що володіє ковальським ремеслом, відомий усім індоєвропейцям. Але загальноіндоєвропейський бог-коваль, очевидно, не був ще й першою людиною, першоцарем і першим орачем. Це вже – риси іранської міфології. У легендарній історії Ірану Хушенг (авестійський Хаош’янгза) – першолюдина, перший цар, винахідник землеробства, скотарства й ковальської справи, що приніс вогонь людям, борець із девами та драконами. У таджиків борозну через весь світ проводить Бобо-Дехкон – перша людина, перший орач, втілення верховного бога Мухаммада-Алі. Осетинський Курдалагон – небесний коваль, який загартовує у своїй кузні нартів, і творець першого плуга [Миллер 1876, с. 276; Бараг 1981, с. 172; Мухиддинов 1989, с. 6-7; Дудко 1988, с. 63; Дудко 2003, с. 123-124].

 

Певні іранські паралелі простежуються і щодо образу ще однієї популярної героїні українських міфологічних легенд – покровительки прядіння святої П’ятниці. Уявлення про богиню-покровительку пряль були поширені також у Таджикистані, Ірані, Афганістані. Відома вона була під іменами Бібі Сешамбе («Пані Вівторок»), Бібі Чоршамбе («Пані Середа»), Діві Сафід («Біла Богиня»), Бібі Рісінда («Пані Пряля»), Чарх Жибецак («Прядильниця на ручній прядці»), Бібі Чархаї («Пані з прялкою»). Існував цілий цикл пов’язаних з нею вірувань і відповідних ритуалів. Функціонально це божество, як і багато супутніх йому повір’їв, близьке (чи ідентичне) своїй українській посестрі. Воно має вигляд сивої старої, іноді дуже високої і вбраної в усе біле, прихід (або ж перебування у домі) якої віщує добробут, удачу. Покровителька ткацтва і прядіння мандрує з місця на місце. Їй присвячена п’ятниця, шкідливо прясти також у середу. Покровителька пряль, котра у цілому доброзичливо ставиться до людей, має певний стосунок і до хліборобства [Андреев 1927; Литвинский 1981, с. 97; Муродов 1973, с. 153]. У міфології іраномовного населення Гіндукуша також відома богиня Бубулі Гас («Царівна Прялка»), яка може викликати дощ, від чого рослини пускають корені і починають проростати [Йеттмар 1986, с. 281].

 

Іранського походження може бути й мотив оранки людьми в історичних легендах [Сумцов 1899, ноябрь, с. 296-297]. Осетинський богатир Батрадз, перебивши чоловіків ворожого йому роду Бурафарнига, жінок із цього роду запрягає на току, як худобу, сам стає на дошку для молотіння і змушує їх до вечора ходити колами по скошених колючках [Дюмезиль 1990, с. 20, 40-41].

 

Численні елементи іранського походження містять українські героїчні легенди та історичні перекази про козаків та їхніх кошових отаманів і гетьманів. Зокрема, славетний кошовий Іван Сірко, коли помирав, начебто заповідав січовому товариству відрізати в нього праву руку і протягом семи років брати із собою в похід. Тоді ніби він сам буде керувати військом. А через сім років слід було повернути правицю назад у труну. Запорожці так і зробили. На ворогів довго наводив жах їхній клич: «Душа й рука Сіркова з нами!». Діставали праву руку Сірка з могили й потім, під час пізніших воєн, коли потребували його магічної допомоги [Новицкий 1911, с. 71, 72, 75; Эварницкий 1888, т. 2, с. 76-77; Эварницкий 1896, с. 612-614; Эварницкий 1886, с. 531; Легенди та перекази 1985, с. 194].

 

У нартівському епосі, який, судячи з усього, є своєрідною антологією стародавніх ритуалів скіфів, сарматів та аланів, герой Батрадз ще зовсім юним вирушає в мандри, щоб помститися вбивці свого батька – Сайнаг-алдарові. Підстерігши того, коли він вивів уранці на водопій своїх коней, хлопець попросив подивитися на його знаменитий меч, а тоді рубонув ворога по шиї. Оскільки нарти могли не повірити, що він убив [с. 75]Сайнаг-алдара, Батрадз відтяв у вбитого праву руку і відніс у якості трофею своїй мачусі Сатані. Переконавшись у смерті Сайнаг-алдара і справжності переможного трофея Батрадза, мачуха говорить, що в нартів не прийнято ховати таких знаменитих осіб без якихось частин тіла. І вона радить Батрадзу віднести назад і прикласти до тіла вбитого руку, щоб її можна було похоронити разом із ним. Юний герой підкоряється. На очах у всіх він приносить руку до трупа саме тоді, коли починається похорон [Шанаев 1876, с. 14-16; Нарты 1989, с. 281-286; Абаев 1990, с. 190; Дюмезиль 1990, с. 19-20, 190-191]. Інший осетинський витязь, Голомозий Черегіко, зарубавши вбивцю свого батька – Сайнагового сина Чорного Албага, відсікає йому голову і привозить додому кров та відрубану праву руку свого ворога, які віддає матері [Нарты 2005, с. 409-410]. Цей звичай описаний також у переказі про юного нарта Тотрадза, якого вбивця його батька Сослан-Созирико теж убив, причому нечесно, хитрістю, і який випрошує у повелителя царства мертвих Барастира дозвіл відлучитися з того світу на день задля помсти. Взявши у матері зброю і сівши на свого коня, він нападає на Созирико, вбиває його, відрубує йому праву руку і приносить матері. Мати обіцяє приносити синові поминальні жертви і просить повернути руку Созирико до його тіла, тому що у нартів є звичай не ховати мертвого, якщо нема якоїсь частини тіла [Абаев 1990, с. 351-352; Дюмезиль 1990, с. 191]. Очевидно, з тієї ж причини козаки мусили дозахоронити руку Івана Сірка.

У осетинів ще в ХІХ столітті трофеєм слугувала права рука переможеного, котра, на знак пам’яті про перемогу, урочисто привозилася переможцем і прикріплялася залізними гвіздками на стіні на видному для очей місці [Шанаев 1876, с. 15]. Відрубані правиці переможених ворогів осетинські воїни приносили з походів. Старі осетини добре пам’ятали такі походи і захоплено про них оповідали [Чочиев 1985, с. 151]. Цього звичаю дотримувалося також багато сусідніх кавказьких народів.

 

 

Питання інтерпретації факту ритуального відчленування правої руки є складним і вимагає спеціального дослідження. Але, судячи з усього, воно має прямий стосунок до легенд про посмертну долю й чудеса кошового отамана. Права сторона в скіфів і осетинів співвідносилася з верхнім світом. Права ж рука є носієм сили, міці й фарна – всеосяжного поняття блага, благополуччя, достатку, щастя, як у духовній, так і в матеріальній сфері. Важливою деталлю похоронного обряду поховання є зафіксовані археологічні факти відчленування правої кисті похованих у сарматських могильниках і культові дії з ними. Подібний ритуал відсікання правої руки умертвлених скіфами полонених ворогів, принесених у жертву богу війни Ареєві, описаний у Геродота. Коли скіфи підкидали праву руку, це означало, що вони присвячують своєму покровителеві силу, міць, удачу, благо й достаток небіжчика. В іранській міфології права рука відсихає в Йіми, облаштовувача суспільного порядку, першолюдини й першоцаря. Треба думати, що ритуал відчленування правої руки має відношення до культу Громовержця й характеризується різноманітним змістом. По-перше, він пов'язаний з військовою функцією бога грози, який втілюється у вигляді рубаючого, кровожерного меча. Це своєрідна жертва богові війни. По-друге, обряд цей співвідноситься з інкарнацією Громовержця у подобі царя, з його функцією влаштовувача соціального космосу: соціальної ієрархії, права, законності справедливості. Джерела уявлень, що пов’язують в архаїчній свідомості праву руку, право, правду, походять з індоєвропейської спільності й виводяться від бінарного протиставлення правого й лівого [Прохорова 1993, с. 49-50; Прохорова 1998, с. 20-21; Туаллагов 2001, с. 31-32]. Саме тому правиця слугує місцем перебування душі кошового, яка приносить удачу й перемогу в битвах запорозьким козакам. [с. 76]

 

Паралелі з найдавнішими мотивами осетинського нартівського епосу демонструє й українська легенда про загибель запорожців, записана на Катеринославщині. Коло лівого берега Буга, проти Гардового острова, стояли три величезні скелі – Сова, Брама й Пугач. На камені острова Гардоваго, проти скели Пугача, була подоба підкови, а серед степу, проти того ж Пугача, на сірому граніті, була ніби вибита величезна людська рука. Прямо навпроти руки, тільки дещо південніше в степ, була насипана невелика могилка. З ними всіма й пов’язувалася оповідь про часи, коли тут ще жили «велит-люде» запорожці. Вони були здоровенними, вміли двадцятьма мовами розмовляти, із води сухими виходити, відмикати будь-які замки, насилати сон, замовляти людей, перекидатися на тварин і переливатися річками, мали в себе такі дзеркала, через які бачили за тисячу верст. От і задумала їх звести цариця. Але що вона їм не робила, скільки не пробувала «і в аркани уборсати», і у воді витопити, і бомбами вибити, а шкоди не принесла ніякої. Та зрештою й самим запорожцям набридло таке життя: всі від них біжать, всі їх боятися. Тоді вони зібралися там, де тепер могилка, і зі спільної згоди вирішили кинутися в ріку Буг. Спершу виїхав на коні кошовий, зняв шапку, перехрестився на всі чотири сторони, зліз із коня, підійшов до каменю, ударив по ньому рукою, і вийшла точнісінько рука отамана: «Нехай знають, який кошевой був у запорожців!» Сів на коня й від’їхав убік. За ним вискочив осавул. Під’їхав до каменю, зняв шапку, перехрестився на всі чотири сторони, зліз із коня, ударив рукою по камені, і вийшла рука осавула. «Батьку кошовий, а подивись, чи й я таковий?» За осавулом – суддя, за суддею – писар, а за писарем уже прості козаки. Усі попрощалися зі світом, посідали на коней і помчалися. Попереду летів отаман. Як розігрався він на коні, як розігрався, так так і підхопився на могилу! А звідти як розігнався, як розігнався так прямо на двадцятип’ятисаженну скелю! А зі скелі як шугоне вниз на острів. «Пугу-пугу!..» – та й пішов разом з конем на дно ріки, від коня тільки слід на острові залишився. «Пугу-пугу!» – скрикнула решта козаків і кинулася слідом за кошовим. І тепер вони десь плавають під водою, на самому дні Буга-ріки [Эварницкий 1888, т. 2, с. 154].

 

На Кавказі теж показували камені, на яких нібито зосталися сліди копит коня нартівського богатиря [Миллер 1881, с. 8-9; Миллер Черты 1882, с. 193]. Ще століття тому весь Північний Кавказ пишався спогадами про нартів, незвичайних героїв, зразкових представників тієї чудової, давно зниклої породи людей, що заповіла осетинам свій життєвий ідеал. І зараз ще в осетинському епосі самогубство народів є дуже важливим мотивом. Сам нартівський народ зникає саме так. Нарти – люди не тільки високого росту. Навіть найменш значним із них властиві надлюдські здібності: вони знають мову птахів, у них чарівна зброя, чаші, їжа; їхні коні розмовляють – і красномовно, – складають плани боїв і не поступаються своїм хазяям ні силою, ні відвагою. Деякі нарти володіють незвичайним умінням прикидатися мерцями або навіть надавати собі вигляд трупа, що розкладається, щоб обдурити підозрілого ворога; коли ж уведений в оману ворог наближається, знову віднаходять свою міць і відчутно дають про неї знати. Здолавши усіх супротивників на землі, нарти загордилися своєю силою і вирішили кинути виклик самому Богові. Щоб викликати його на бій, вони перестали йому поклонятися й приносити жертви, не згадували його ім’я. Бог намагався напоумити нартів, посилаючи до них свого вісника, ластівку. Але нарти стояли на своєму. Тоді Бог запропонував їм на вибір: або викорінити все їхнє плем’я, або залишити виродків. Нарти віддали перевагу відсутності потомства перед поганим потомством. Вони заявили, що, якщо нащадки погані, то краще без них, а вічне життя їм непотрібне, [с. 77]натомість хай Бог дасть їм вічну славу. Це було останнє слово нартів. У гніві Бог насилає на них різні нещастя, від яких нарти повинні були б загинути, але щоразу виживають завдяки своїй винахідливості. Так вони прожили ще рік. А тоді скорилися долі, згадавши, що вічна слава краща за вічне життя. З тим кожен із них почав копати собі могилу, і стали вони туди кидатися. У виготовлених склепах вони й закінчили свої дні. за іншими варіантами – під ними розверзлася земля й поглинула їх. Так прийшла погибель славетних нартів. Осетинський переказ, як і український, надає своїм героям смерть свідому й братню [Абаев 1990, с. 203, 229; Дюмезиль 1990, с. 215].

 

У запозичених версіях нартівського епосу цей сюжет теж присутній. Балкарці й карачаєвці розповідали, що нарти від посухи й моровиці почали втікати на схід та захід і втонули у тих місцях, кинувшись у моря [Нарты 1994, с. 587-588]. Останній мотив за способом самоумертвіння частково перегукується з українськими переказами. Але головне не це. Оповіді про загибель нартів пов’язують із зафіксованою Геродотом скіфською легендою про колективне самогубство кіммерійського військового прошарку («царів») [Абаев 1990, с. 203, 229; Дюмезиль 1990, с. 213-216]. Судячи з усього, й українська оповідь про загибель запорозьких козаків походить з того ж джерела і успадкована від північноіранського населення.

 

Саме давнім іранським спадком можуть бути пояснені й амазонські мотиви у фольклорі українців – балади, пісні, оповіді про дівоцьке військо, про дівчину-воячку, яка через те, що в матері не було синів, іде на війну і відзначається серед чоловіків у битві, а іноді потрапляє в полон, про інших войовничих жінок [Антонович, Драгоманов 1874, с. 314-327; Милорадович 1900; Пчилка 1903, с. 173-174; Франко 1984, с. 225-230; Українські народні пісні з Лемківщини 1972, с. 170-172; Балади 1987, с. 248-249; Денисюк 1996]. Зокрема, якраз цим пояснюють дослідники подібні амазонські мотиви в епосі й легендах узбеків та каракалпаків Приаралля, а також осетинів. Приаральські узбеки і каракалпаки мешкають на колишніх етнічних територіях іраномовних народів саків і массагетів, у яких дівчата й незаміжні жінки, складаючи осібні військові загони, брали участь у війнах. Жінки відігравали велику роль у житті сакських і массагетських племен, беручи на себе не лише військові, але й суспільні обов’язки. Массагети й саки славилися видатними жінками-правительками, що очолювали армії. А в споріднених із ними савроматів (сарматів), які були прямими предками осетинів, а також склали основний етнічний субстрат при етногенезі українців, дівчата не могли вийти заміж, доки не вб’ють одного або й трьох ворогів. Заміжні жінки разом із чоловіками і без них їздили верхи на полювання і вирушали на війну, одягаючись так само, як і чоловіки. Вони були відважними наїзницями та вправними лучницями. Ці повідомлення античних авторів підтверджуються археологічними дослідженнями сарматських могильників. Жінка взагалі займала у сарматів і аланів дуже високе становище [Миллер 1887, с. 87-89; Толстова 1977, с. 151-156; Толстова 1984, с. 186-210; Калоев 1999, с. 112-122; Мурзін 2000, с. 73, 75; Бубенок 2004, с. 270-272]. Тому, можливо, сарматське коріння має і відносно високий статус жінки в українському традиційному суспільстві (особливо в порівнянні з сусідніми народами, наприклад, з росіянами). Дане явище, на думку етнологів, певним чином корелює з амазонськими мотивами у фольклорі [Балушок 2004, с. 63; Балушок 2008, с. 71].

 

В українських купальських піснях присутній мотив порушення шлюбної заборони між братом і сестрою. Спроба сестри спокусити брата, загадування загадок космогонічного характеру, сліди діалогічної форми та посилання на будову основних пар [с. 78]протиставлень у Всесвіті нагадують структуру і зміст гімну Рігведи про шлюб між братом і сестрою –близнюками Ямою і Ямі [Иванов, Топоров 1974, с. 229-230; Москаленко 1988, с. 14-15]. В авестійському Ірані перше людське подружжя теж складається з брата й сестри – Йіма та Йімак. Сестра намагається схилити брата до союзу і досягає свого, вдавшись до хитрощів. Схожим чином укладається й інцестуальний шлюб нарта Уризмага з його сестрою Сатаною в осетинському епосі [Миллер Черты 1882, с. 200-201; Дюмезиль 1976, с. 79-80, 246; Бессонова 1983, с. 15]. У каракалпацьких епосі й легендах, які показують чимало перегуків із оповідями про нартів, теж йдеться про співмешкання брата й сестри – близнюків Арислана й Алтинай [Толстова 1977, с. 155-156; Толстова 1984, с. 186-210; Бубенок 2004, с. 272].

Слід думати, що ті вавилонські та інші близькосхідні паралелі до української зимової календарно-обрядової поезії, на які свого часу звернули увагу дослідники [Драгоманов 1907; Сосенко 1928], завдячують своїм походженням передньоазійським походам скіфів. У цей час відбуваються деякі зміни в скіфській ідеології, запозичення чужоземних обрядових і мистецьких форм [Бессонова 1983, с. 80-81]. А от хміль, який буйно в’ється в українському пісенному фольклорі, вирізняючи його з-поміж народної творчості інших слов’ян, є відгомоном індоіранського культу хмільної рослини сома, вона ж хаома, з якої виготовляли п’янкий напій. Технологія його приготування точно відповідає традиційному українському пивоварінню [Гусева 2002, с. 217-230].

В обрядових піснях українців дуже поширений мотив потопання в морі або широкій ріці кінського табуна, серед якого вирізняється чудесний кінь, що підпирає вухами небо, лічить очима зорі тощо, тобто прямо пов’язаний із першоелементами космосу [Москаленко 1988, с. 17]. Аналогії можна помітити в давньоіндійському ритуалі жертвоприношення коня, що прирівнювався до трьох частин Усесвіту, а також у звичаях кінських пожертв у скіфів, які поклонялися Тагімасадові – божеству плодоносної води, морів і рік. Перські маги приносили коней у жертву річкам. В індоіранських релігіях образ коня мав найбезпосередніший стосунок до води [Акишев 1984, с. 31-32; Беленицкий 1948; Беленицкий 1978, с. 35; Кузьмина 1977, с. 37-38; Эйитиро 1998, с. 87-90, 106-108; Бессонова 1983, с. 51-52], що, очевидно, й вплинуло на генезу окремих мотивів українського обрядового фольклору.

 

Особливою турботою і доглядом в Україні користувалася корова – годувальниця селянської родини. Поводилися з нею ласкаво і навіть шанобливо. На Великдень у Новгород-Сіверському повіті з коровою христосувалися, пригощали свяченим. Залишаючи її доїти, давали корові хліба-солі – «одходного», як робітникові при розрахунку [Гринченко, І, с. 8; Булашов 1909, с. 405]. Цікаві результати дає порівняльний аналіз уявлень, пов’язаних з коровою, у Ведах, а особливо в Авесті, де ця тварина не лише є творінням Ахурамазди, але й наділена душею. Індоіранська міфологія, пов’язана з коровою і молоком, відома з Рігведи, в зороастрійських Гатах відігравала незрівнянно більшу роль [Литвинский 1981, с. 93].

 

У багатьох місцевостях України існувало повір’я, що вуж, який оселяється в хаті, стає своєрідним покровителем обійстя, його оберегом, який приносить багатство і щастя. Відтак цього плазуна не можна було вбивати. Осетини вважали, що антропоморфне божество Бинати хіцау, яке відповідає українському домовикові, часто набуває подоби вужа. Вуж виступав як покровитель дому. У деяких гірських селищах Осетії влітку вужі, які з’являються ранньою весною, вільно повзали по обійстю. Більше [с. 79]того, пристановищем для них слугували житла, нерідко комори і навіть сховища для борошна. Родини пишалися, якщо в їхньому будинку мешкали вужі. Їх поїли молоком, вшановували як священних істот. Деякі осетини вважали, ніби у вигляді плазуна до них проникали янголи-покровителі дому, родини, збіжжя. Тому, щоб уникнути різних неприємностей, заборонялося вбивати вужа. Четвер першого тижня Великого посту осетини присвячували змії. У тих будинках, де жив вуж, на Новий рік випікали хліб із зображенням змії і заносили його у хлів. І нарешті назва вужа в осетинській мові – хоргалм (буквально «зернова», «хлібна», «врожайна змія») свідчить про зв’язок його із хліборобською магією та аграрним культом [Чибиров 1983, с. 101-102].

 

 

У традиційній культурі українців однією з найбільш важливих та міфологізованих тварин є вовк. З ним пов’язано багато повір’їв. Зокрема, українці вірили, що вовки їдять чортів, і казали, що, якби нечистих грім не бив та вовки не виїдали, то їх би стільки розплодилося, що й світу не було б видно [Чубинский 1872, с. 52]. В українській казці, відомій на Полтавщині й Катеринославщині, чоловік рятує чорта від вовка, і той йому віддячує [Драгоманов 1876, с. 59-60; Эварницкий 1898, с. 110-111]. Вовк у осетинів також вважався грозою чортів і темних сил. Чорти у своїй пісні співають про те, що слід остерігатися «гостровухого, який ніколи не змикає очей», тобто вовка, який винищує усе їхнє плем’я [Абаев 1990, с. 157].

 

 

За віруваннями осетинів, знахарі – це перевертні, здатні набувати будь-якої подоби, найчастіше ж з’являються вони у вигляді вовків [Ковалевский 1886, т. 2, с. 129]. Ще скіфи, за словами Геродота, визнавали за сусіднім народом неврів здатність до вовкулацтва. Українці теж вірили, що з власної волі можуть стати вовками козаки-характерники та інші чаклуни. Часто чоловіка за якусь тяжку провину карають тим, що перетворюють на вовка, і він стає вовкулакою. Його взаємини зі справжніми хижаками складаються досить важко. Вовкулака мусить красти худобу для вовків, він старається на інших [Давидюк 2002, с. 39, 41]. У багатьох міфологічних легендах вовкулака допомагає вовчій зграї виносити овець навіть з батькового подвір’я. Він відчиняє перед вовками двері до людських кошар. «…Оден ходев вовком, то його посилале вовке одчинєте двері в хазяїв, бо вин то добре знав, як то робиться», – говорить оповідь, записана у селі Кримно Старовижівського району [Давидюк 1995, с. 57, 61; Давидюк 2002, с. 25]. Ряд осетинських переказів свідчить про дружбу між нартами й вовками. У переказі про Чорну лисицю вовки по-дружньому бесідують з перетвореним у собаку чи вовка Уризмагом, а потім останній допомогає їм спустошити стада свого господаря [Нарты 1989, с. 18-20; Абаев 1990, с. 157].

 

 

Популярним демонологічним персонажем українського фольклору були відьми. Розрізняли дві категорії відьом – родимих і вчених. Боронитися від відьомських підступів було цілим умінням. Навіть відбиватися палкою треба було по-особливому, приказуючи не інакше, як «Раз, раз, раз», інакше не приб’єш. Треба було, щоб кожен удар був ніби перший [Иванов 1891, с. 216]. Осетини вірили, що чорта слід розрубати єдиним махом. Якщо ж чорт попросить другого удару, йому слід відповісти, що не годиться вдаряти чорта вдруге. Про героїв нартівського епосу теж говориться, що вони наносять удар лише один раз [Гатиев 1876, с. 30, 49; Дюмезиль 1990, с. 52].

 

 

Специфічні осетинські паралелі мають також деякі відьомські вчинки. У Новомосковському повіті на Катеринославщині записано оповідь про козака, який їдучи узимку із Запорожжя на Гетьманщину, спинився уночі коло церкви. Почувши якийсь шум усередині, він увійшов, обшукав приміщення і під престолом виявив жінку, [с. 80]яка там сховалася. Жінка зізналась, що забралася в церкву задля того, щоб вирвати у мерця, який лежав там у труні, кутній зуб. Таким зубом можна відмикати замки, діставати із землі скарби, привертати до себе дівчат [Эварницкий 1898, с. 139-142]. У нартівському епосі осетинів фігурує так званий зуб кохання, чи зуб Аркиза. Він дістався Хамицеві від його тітки Кизмиди, сестри Дзерасси, яка жила в підводному царстві. Варто було тільки показати цей чудодійний зуб жінці, як вона вже не могла противитися його власникові. Прикметно, що в епосі стверджується про первісне володіння зубом жінками [Миллер 1881, с. 38-41; Калоев 1980, с. 577; Дюмезиль 1990, с. 19, 40; Туаллагов 2001, с. 32].

 

 

Ознакою родимих відьом в Україні був невеликий хвіст, який, на думку деяких дослідників, є ознакою їхнього зміїного єства. Це своєрідний відголосок почутих Геродотом скіфських оповідей про жінку-змію. Осетинський фольклор теж знав жінок, які могли частково чи повністю перетворюватися на змій [Kalmykov 1927, p. 70].

 

Серед українського народу поширені перекази про попелюх. За давнім звичаєм, в Україні ввесь попіл з печі викидається в одне місце, а коли недалеко болото, то в нього. І ось у цьому попелі й зароджуються попелюхи, які лякають людей ночами. Горе людині, що побачить попелюху, бо після цього неодмінно станеться нещастя: пожежа, хвороба, недуга [Іларіон 1965, с. 141]. Вказаний звичай скидати попіл в одне місце походить ще зі скіфських часів, коли так звані зольники були частиною культу вогню і домашнього вогнища іраномовних племен Північного Причорномор’я [Дараган 1996, с. 359-361]. Через це не видається випадковим, що й українське вірування має аналогії в північних іранців. Наприклад, таджики також вважали, що в купках попелу, викинутих із житла, мешкають злі духи аджина. Якщо хтось побачить аджина, то потім довго хворіє [Муродов 1975, с. 97-99, 101, 105; Басилов 1991, с. 21].

На думку українців, заразні хвороби ходять по селах і містах у людській подобі, умертвляючи все живе. З ними можна поговорити, а часом вдається підслухати їхню розмову між собою. Осетини теж уявляли собі моровицю у вигляді людини, яку можна впізнати і яка може розмовляти й сказати, куди вона йде, стукає в двері до людей [Миллер 1882, с. 283-284].

 

 

Якщо осетини вранці знаходили змиленого і втомленого коня, виявивши, що в нього звита грива, то вважали, що це домовик уночі їздив на ній, і, заплівши їй гриву, пішов до себе у підземелля [Гатиев 1876, с. 81]. Серед українців також була дуже поширена віра в те, що, якщо домовик уподобає коней, то буде заплітати їм гриву в кіски і їздити на них цілу ніч верхи у конюшні, так, що врешті-решт може загнати коня зовсім [Чубинский 1872, с. 49, 192; Жизнь 1898, с. 300, 462; Булашов 1909, с. 402-403].

 

 

На злу силу є в людини у дворі певна оборона – це пес-ярчук. Українці на Поділлі вірили, що першонароджена собака, яка зветься ярчуком, має здатність бачити відьом і злих духів та проганяти їх. На Волині розповідали, що ярчуки, коли виростуть, не пускають відьом доїти корів. Вони дуже сильні й можуть подолати навіть ведмедя. Але виплекати таку собаку дуже важко, бо чорти й усі відьми стараються його знищити [Чубинский 1872, с. 53; Свидницький 1985, с. 443]. На сусідній Чернігівщині теж вірили, що ярчук не дозволяє відьмам доїти корів, через що вони його дуже бояться й увесь час намагаються задушити ще цуценям. Господарі переховували таких собак у хатах [Гринченко 1901, с. 161-162]. На Лівобережжі вірили, що ярчуків треба старанно берегти, доки вони слабі. Коли вони виростуть, то в те село вже звір не йтиме і відьми боятимуться. Навіть чорти мають страх перед ярчуком [Афанасьєв 1865, с. 734; Драгоманов 1876, с. 59, 69-70; Лесе[с. 81]вич 1904, с. 278-281]. Ярчук винищує змій, про що є згадка у Тараса Шевченка:

 

Побіжить наш ярчук

в Ірій їсти гадюк.

 

 

Позитивне уявлення про собаку як захисницю людини має давньоіранське коріння. Добре відоме шанобливе ставлення іранців до псів. У таджиків і хорезмійських узбеків собаку, всупереч приписам ісламу, вважали чистою твариною, її гукали, коли проказували заклинання супроти злих духів. Собака часом розглядалася як істота, що ворогує з девами, захищає від них людину. В Авесті й у більш пізніх джерелах собака є як охоронцем, так і помічником, навіть на тому світі, а умовою допомоги там слугує добре ставлення до собак за життя людини. Паралелі між Авестою й Рігведою свідчать на користь стародавності пов'язаних із собакою вірувань в індоіранців. Відповідні мотиви в Авесті й у фольклорі українців, швидше за все, походять з часу, коли спільні предки індоєвропейців жили північніше, у причорноморських степах. Також припустимо, що в деяких районах українці запозичили мотив від субстратного населення – принаймні, частково індоіранського. Обидві традиції, слов’янська й іранська, що разом демонструють повний набір розглянутих мотивів, можуть походити з однієї й тієї ж древньої культурної спільності степового і лісостепового поясів західної Євразії. В зороастрійській Персії під час усієї її історії собака вшановувалася як у жодній іншій країні світу. Вона посідала дуже важливе місце у домашньому й релігійному житті іранського народу. У традиції зороастризму собака вважається чистою істотою, другою за значущістю після людини, а в деяких контекстах рівною їй. За святістю й цінністю це найбільш близьке до людини створіння. Підкреслюється, що собака здатен бачити злого духа й відганяти його від живих і небіжчиків, вона «тисячами вбиває створіння Злого Духа» [Снесарев 1972, с. 167, 169; Литвинский 1981, с. 100-101; Крюкова 1999, с. 17-20, 23-24; Хисматулин, Крюкова 1997, с. 236-237; Boyce 1984, р. 139-143], до яких належали і змії. Собака в зороастрійців уважався настільки чистою твариною, що, на їхню думку, навіть її погляд очищував і одного цього погляду було достатньо для відлякування злого духа [Литвинский 1981, с. 101; Чвырь 1983, с. 133].

 

 

Ляк із переказів Західного Полісся, який чіпляється до воза, що їде з поля, і обплутує, ніби гаддя, колеса, де в чому перегукується із башкирським шюреле, який теж чіпляється до лісоруба, коли той з возом прибуває до лісу, – перев’язує йому колеса, стягує з воза дрова [Ласло-Куцюк 1998, с. 107, 109]. В етногенезі башкирів, окрім тюркізованих угро-фінів, взяли участь алани та інші іраномовні народи [Бубенок 1997, с. 141], тож, можливо, це теж їхній спадок.

 

На Покутті й Гуцульщині вірили в існування богинь – демонічних істот, які живуть в лісі і підмінюють новонароджених дітей. Богиня висока, худа, бліда, має розпатлане волосся по пояс і великі груди, які, коли біжить, закидає на плечі. Вона часто зваблює парубків, а в рідкісних випадках богині навіть виходять за них заміж [Kolberg 1888, s. 100-101; Шухевич 1908, с. 198-200; Пастернак 1929, с. 336; Гнатюк 1912, с. 192-195]. Ці створіння також мають іранських відповідників. У демонологічних віруваннях таджиків албасти, алмасти – це худорлява смаглява жінка з розпущеним жовтим чи чорним волоссям і грудьми, що звисають, або брудна стара в порваній одежі з кудлатим волоссям. Часто вона висока на зріст. Таджики Панджшира вірили, що албасти – це жінка з довгим, до п’ят волоссям і звисаючими до колін грудьми, які вона іноді закидає за плечі. Перемігши в боротьбі чоловіка, албасти його з’їдає. Разом з тим албасти іноді стають дружинами звичайних чоловіків, але не можуть пекти хліб, бо бояться [с. 82]вогню. Припамірські таджики вірили, що алмасте може вкрасти у породілі немовля. Ваханці також вважали, що йдеться про волохату потворну жінку з відвислими грудьми [Литвинский 1981, с. 102-103].

Певні іранські елементи можна простежити в українських уявленнях про чортів. Зокрема, в українських оповідках чорти іноді мають звичку ховатися в посуді. «Ото б то кажуть, чорт біг іскушать дівку та й на дорозі замерз. Біг-біг та й забіг до запорожців у кіш, такий, бач, невеличкий на сохах курінь, де вони печуть та варють. Забіг, сховавсь у миску та й лоскотить ложками: їсти хоче...» [Эварницкий 1888, с. 424]. В осетинському епосі повелитель зернових Бурхоралі ховається у великій чарівній чаші, сподіваючись почути, хто вбив його сина [Дюмезиль 1990, с. 18, 166].

 

Чорт, за українськими народними повір’ями, здіймав вихор, тому побачивши рвучкі кругові рухи вітру, люди хрестилися, примовляючи: «Счизни, сатано». Вірили, що, якщо кинути у нього ножем чи сокирою, то можна вразити нечистого. Зустрічі з вихором уникали, вважаючи її дуже небезпечною. Могло убити, покалічити, паралізувати. Тому кожен, кого застиг вітер, сідав на землю і хрестився, щоб захистити себе від нечистого, який розгулявся. Дехто падав на коліна і читав молитви. Більше всього вихори бували, за народним переконанням, перед грозою, коли чорти тікали від удару громової стріли [Чубинский 1872, с. 33-35]. Забобонне ставлення українців до вихору відзначав ще Мартин Блажовський на початку XVII століття [Мансикка 2005, с. 129]. Воно знаходить аналогії в уявленнях про зв’язок девів з вихором і смерчем, які побутували у таджиків. Ті вірили, що якщо людина кине ніж у самісінький центр кружляючого вихору, то вб’є дева, від якого на землі залишаться сліди крові. У разі появи вихору проказували оберегові слова [Муродов 1973, с. 153].

Згідно з переказами Катеринославщини, чимало старих запорозьких козаків було характерниками, могутніми чародіями. Навіть чортів вони примушували собі коритися. Нечисті возили їм золото візком і навіть одного разу за наказом характерника обсадили усю колишню Чортомлицьку Січ лісом [Эварницкий 1888, т. 2, с. 89]. Чаклунські здібності приписувалися в українців і деяким ремісникам. Зокрема, на Поділлі вважалося, що гончарі займаються чаклунством і знаються з нечистою силою. Вони мають на послугах чортів, які за них працюють [Шульгина 1929, с. 170]. А в епопеї «Шах-наме» Абулькасима Фірдоусі першоцар Джемшид (Йім) підкорив девів: змусив їх місити глину, робити цеглу, мурувати стіни. Климент Александрійський, відображаючи незрівнянно давніші уявлення, писав, що іранські маги хваляться, ніби можуть упокорювати демонів і змушувати служити собі [Литвинский 1981, с. 99].

 

 

У всесвітньо відомій «Ночі перед Різдвом» Миколи Гоголя розповідається, як коваль Вакула з Диканьки здійснив мандрівку до Петербургу верхи на чортові. Ця сюжетна колізія, очевидно, не є витвором уяви геніального письменника. Гоголь добре знав звичаї, вірування й фольклор рідного краю. Судячи з усього, його повість побудована на міфологічних оповідях Лівобережної України, в яких зберігся архаїчний фольклорний мотив. Цей мотив є іранським за походженням. Уродженець Хорезму Абурейхан Біруні, який знався на давніх віруваннях, розповідає, що першопредок іранців Гаюмарс здолав злого духа Арімана, сів на нього верхи і став роз’їжджати на ньому по світу. В оповідях каракалпаків-мюйтенів і узбеків-мітанів про їхнього предка Таміна (Таміма), що здійснював довгі подорожі верхи на пері чи деві, відбилися аналогічні іранські перекази про Тахму (Тахмураза) – одного з перших легендарних пешдодітських царів Ірану, котрий якось осідлав Арімана [с. 83] [Толстова 1977, с. 147].

 

І коли Гоголь розповідає у «Сорочинському ярмарку» про те, як блакитний, незмірний океан неба пригортає і стискає в ніжних своїх обіймах прекрасну землю, він також апелює до старовинних уявлень про шлюб бога неба й богині-матері землі, які мають відповідності у Рігведі [Попович 1989, с. 61].

Співпадіння з нартівським епосом осетинів та їхніх сусідів можна відзначити у повісті Миколи Гоголя «Травнева ніч, або втоплениця». Там наводиться карнавальна пісня про те, що одноокому голові треба голову скріпити, набити сталевими обручами. Це дуже нагадує кавказькі перекази про чудесного коваля, який лагодить пошкоджені черепи героїв. В осетинському епосі це бог Курдалагон. Особливо показовий у цьому відношенні сюжет із нартівського епосу абхазів, де розказується про божественного коваля Айнаріжія, який майстерно скріпив розбитий у бою череп накладанням залізного обруча і мідних латок [Миллер 1882, с. 248; Аджинджал 1969, с. 237; Абаев 1990, с. 333, 335; Дюмезиль 1990, с. 43; Бубенок 2004, с. 274]. Безумовно, Гоголь міг запозичити цей образ тільки безпосередньо з українського фольклору, оскільки в першій половині ХІХ століття нартівський епос кавказьких народів тільки починав фіксуватися.

 

Крім того, у творчості Миколи Гоголя є й інші моменти, які споріднюють його твори з фольклором осетинів та їхніх сусідів. Це помітно при описі побуту запорожців, який міститься у повісті «Тарас Бульба». На думку кавказознавців, опис Запорізької Січі в цьому творі сприймається як жива картина нартівського побуту. Запорожці, подібно до нартів, ведуть якесь господарство, але справжніми заняттями вважають лише два: війну й гулянку. Ті й інші люблять влаштовувати далекі походи військово-здобичницького характеру в пошуках багатих земель, де ще не бували. Коли Тарас Бульба вмовляє кошового рушити в похід до Туреччини чи на татарву лише тому, що його два сини жодного разу не були на війні і їм пора погуляти, тут впізнаються нарти, які найпершою ознакою дорослості вважали участь у балці, тобто військовому поході. Син нартівського звитяжця Уризмага й Сатани, загиблий у дитинстві й відпущений із загробного світу до батьків тільки на один день, не знаходить кращого використання для цих дорогоцінних годин, аніж вирушити з батьком у похід на сусідні ворожі кочові народи. Те, що Січ у проміжку між походами становила собою якийсь нескінченний гучний бенкет, що заворожував кожного новоприбулого і змушував його забути про свої турботи, дуже нагадує бурхливі й нескінченні нартівські учти, тривалість яких перекази визначають епічною формулою «Від одного сьогодні до іншого сьогодні», що можна розуміти і як тиждень, і як місяць, і як рік учт, від участі в яких ніхто не міг ухилитися і які втягували у свій вир всіх, від небожителів до матерів з немовлятами. А опис козацького танцю, вільного й шаленого, від якого гуділа земля і який не міг спостерігати спокійно навіть Тарас, багато в чому нагадує згаданий в осетинському епосі могутній нартівський танок, від якого земля здригалася і перед заражаючою силою якого не могли встояти навіть такі діди поважного віку, як Уризмаг [Абаев 1990, с. 220-222, 224-227].

 

 

І коли кінь Тараса Бульби здригається, відчувши на собі двадцятипудову вагу козака, це теж прямо перегукується з образом нартівського богатиря Батрадза, якого ледве витримує кінь [Миллер 1881, с. 19].

 

Досить цікаво, що коня Бульби звати Чортом, а в осетинських переказах згадуються коні, вирощені чортами, на яких їздять витязі [Абаев 1990, с. 157].

В повісті «Вечір проти Івана Купала» привертає увагу образ Басаврюка – бісів[с. 84]ської людини, диявола в людській подобі, який прибрав її, щоб заволодіти скарбами, а оскільки скарб не дається нечистій силі, то він приманював до себе молодців. Басаврюк дарує красним дівицям стрічки, сережки, намиста, а наступної ж ночі до них заявлявся якийсь його приятель з болота і починав душити за шию, якщо на ній намисто, кусати за палець, на якому був перстень, чи тягнути за косу, в яку була вплетена стрічка. Ім’я Басаврюка, споріднене з українськими діалектними назвами чаклуна й чаклунки, давно намагаються витлумачити зі східних мов [Бушаков 1999]. Цілком можливо, що воно іранське за походженням. Пов’язані ж з водоймами демони, які вбивають людей уночі, навалюючись на них під час сну і душачи їх за горло, характерні саме для північноіранської традиції [Литвинский 1981, с. 102; Тайжанов, Исмаилов 1986, с. 114].

 

У «Страшній помсті», теж побудованій, як і більшість творів великого письменника, на рідному йому українському фольклорі, описується родове кладовище чаклуна – батька Катерини, на якому встають з могил мерці, його діди й прадіди, і тільки найбільший, найстаріший мрець – його предок Петро, що скоїв гріх братовбивства, – не може підвестися. Він не може піднятися з землі, щоб гризти свого нащадка. Такі уявлення про кладовище, на якому всім керує найстаріший предок, притаманні й чуваській міфології, де існує віра в так званого голову кладовища. На цю посаду вступає перший похований, як правило, мудрий, шанований усіма старець, якому підпорядковуються усі покійники. Щоправда, у деяких місцевостях стать і вік першого покійника були неважливими. З головою кладовища часом пов’язувалося і саме настання смерті, мовляв, він і забирає життя. Кладовище є його землею, у нього копачі випрошують місце для нового покійника, приносячи йому в жертву шматок хліба і грудочку сиру на місці нової могили. Старійшину просять при цьому дати землю [Месарош 2000, с. 46, 201]. Під час поминок йому першому приносять в жертву хмільний напій суру і просять дозволу запалити вогонь, грати й співати після встановлення нового надгробку у вигляді стовпа – юпи [Трофимов 1993, с. 146, 179]. Голова кладовища практично є в позиції володаря, яка проявляється і в старості як міфологічній метафорі верховності й влади. Цей прецедент описаний у стародавніх індоарійських текстах – перший цар на землі, який одночасно є першою померлою людиною, стає божеством підземного світу [Бойс 2003, с. 32]. Важливо, що й назва стовпоподібного надгробка, і ритуального хмільного напою у чувашів є індоіранськими за походженням. Українці також кидали в могилу гроші як плату за місце на кладовищі його господареві [Чубинский 1877, с. 710; Ящуржинский 1890, с. 131]. Очевидно, уявлення про останнього у них також є індоіранським спадком.

У осетинів існувало повір’я, що душі деяких людей під час сну залишають тіло і здійснюють мандрівку у таємничу країну, з якої можуть принести або щастя і врожай, або хвороби [Миллер 1882, с. 270-272]. Аналогічне українське вірування відображене у «Страшній помсті» Гоголя.

 

 

Бажання пізнати таємниці потойбічного життя задовольняли в Україні розповіді старших, а іноді й молодих людей, які обмирали, тобто позбавлялися на певний час ознак життя. Вважалося, що в цей час душа тимчасово полишає людину і мандрує по тому світові. Потім такі люди розповідали іншим про те, що з ними було під час обмирання, про побачене на шляху до раю й пекла, про різні видіння, котрі переважно містили описи кар за лихі й винагород за добрі справи. Обов’язковими у таких оповідях були вузька кладка чи міст, які вели на той світ [Кулиш 1856, т. 1, с. 303-311; [с. 85]Гнатюк 1902, т. 13, с. 63-74]. Дуже схожий опис шляху в потойбічний світ із повчальними видовищами і мостом міститься в осетинських ритуальних промовах під час посвячення коня померлому, а також в нартівському епосі, де описується мандрівка на той світ героя Сослана [Миллер 1881, с. 109-115; Миллер 1882, с. 245-247; Нарты 1989, с. 50-51; Дюмезиль 1976, с. 43-45; Дюмезиль 1990, с. 196-198; Абаев 1990, с. 177]. Про жахливий, сповнений небезпек шлях душі, який проходить, серед іншого, і по потойбічному мосту Чінват, де праведники відділяються від грішників, йдеться і в зороастрійських текстах. Описане там і обмирання. Доки праведник Віштаспа спав, душа його вирушала в рай. Душа іншого праведника, Арда Вірафа також залишила тіло і вирушила на міст Чінват. Через сім днів вона повернулась і знову увійшла в тіло. Віраф відвідав усі місця маздаїстського раю й пекла, бачив страждання безбожників і нагороди для праведників [Элиаде 1998, с. 292-293; Элиаде 2002, т. 1, с. 282, 285-286, 300-302].

 

 

У народних віруваннях українців душа харчується, вдихаючи в себе пару від гарячого хліба або іншої страви [Вовк 1995, с. 178]. Віра, що душа живиться парою зі страв і напоїв, була вельми поширеною на Лівобережжі України. Так, на Харківщині вірили, що за життя людини душа годується парою, духом зі страв, які споживає людина, і те ж саме відбувається після її смерті. Під час поминальних обідів душі покійних родичів збираються і сидять на поличці між іконами, а на великі свята і в дні випікання хліба душі прилітають до вікон, щоб «ковтать пару, шо йде з гарячаго хліба» або пирога, для цього навіть узимку піднімали вгору, відсовували нижню частину вікна, щоб пара від гарячого хліба чи пирога могла виходити з хати надвір. На свята і особливо в поминальні дні, вийнявши з печі хліб, доброчесні господині розламували одну паляницю на шматки і клали їх на вікна й стіл, щоб душі померлих харчувались парою з гарячого хліба: «Як печуть хліб, так виймают перву хлібину або книш і ламают на чотирі куски. Первий кусок кладут на передпічне вікно, другий – на чолове, третій – на причілкове, четвертий – на столі, а на полове вікно не кладетьця. Парою з розломанного хліба пишуюцця умерші душі». Шматок першого вийнятого з печі гарячого хліба клали іноді на кадку з водою, в упевненості, що паром цього хліба харчуються душі утоплеників. Так робили, якщо в родині хтось втопився [Жизнь 1898, с. 179; Иванов 1889, с. 55-56, 57; Иванов 1909, с. 247, 252]. На Чернігівщині стверджували, що, «як у хаті хто помре, безпремінно треба напекти хліба, поламать і покласти на вікна, щоб ішла пара, бо се страва для душечки мертвого» [Гринченко 1901, с. 29]. На Полтавщині теж вважали, що душа померлого годується парою, яка йде від їжі. Тому свіжий хліб розламували надвоє і клали на покуті чи на покутньому вікні для того, щоб гаряча пара дійшла до покійних предків: «Первий хліб – поминки, він – душам спасеня, пара з його доходить до мертвих на той світ»; «пара як піде з хліба, то – помершим» [Милорадович, 1897, с. 356; Милорадович 1902, с. 402]. За повір’ям, на тому світі душі праведників також живляться парою, що йде від поставлених перед ними наїдків і напоїв [Иванов 1909, с. 254; Ястребов 1894, с. 493].

 

У Грубешівському повіті на Поділлі також розповідали, що душа однієї молодої жінки прожила у своєї матері понад два тижні. Протягом цього часу душа нічого не їла, а тільки постійно сиділа над гарячим хлібом і вдихала в себе пару, що виходила з нього [Чубинский 1872, с. 149]. На Гуцульщині теж вірили, що «душі сьвяті не можут прийти та їсти так, як ми, они жиют парою, лижут миски...» [Шухевич 1904, с. 15]. Українці Підляшшя в поминальні дні носили до церкви гарячі страви. Під час молитов священи[с. 86]ка кожна господиня помішувала свої страви, бо пара з них нібито була приємною для тіней померлих [Gołębiówski 1830, s. 257]. Поминальний стіл називали «гарячим обідом» або «гарячими поминками», оскільки страви, що входили до його складу, перш за все борщ і хліб, повинні були подаватися гарячими, «шоб дєдам пара пошла», як пояснювали на Чернігівщині [Агапкина 1995, с. 239], «шоб з парою душа відлетіла» [Артюх 1982, с. 65]. Обід, що звався «гарячим», складався в Лубенському повіті на Полтавщині з борщу з куркою, а в пісні дні з рибою, також з локшини і іноді з галушок [Милорадович 1897, с. 169-170]. Звичай українців приносити на могилу гарячу їжу, щоб душа померлого могла поживитися парою, засвідчений ще в другій половині XVI століття у поемі «Роксоланія» Себастіана-Фабіана Кльоновича [Мансикка 2005, с. 258].

 

Борщ – національна страва українців – має, як і його назва, іранське походження [Тищенко 2006, с. 133-134]. У згаданого вище вірування також є іранські паралелі. Хорезмійські зороастрійціі, поминаючи померлих предків в останній місяць року, ставили для них їжу в поховальних спорудах – наусах. Так само чинили й перси, які, за словами Абурейхана Біруні, в ці дні ставили наїдки у науси, а напої – на дахи будинків. Вони стверджували, що душі померлих виходять у цей час із потойбіччя і прибувають сюди, щоб всмоктати силу страв і всотати їхній смак. Господарі обкурювали свої будинки оманом, аби мертві могли насолоджуватися його запахом [Лобачева 1986, с. 25]. Уявлення про те, що духи померлих харчуються запахом паляниць, масла чи сала, в якому готувалася ритуальна страва, поширене серед таджиків, узбеків та каракалпаків [Снесарев 1969, с. 117-118; Тайжанов, Исмаилов 1986, с. 114, 116; Кармышева 1986, с. 147, 175]. Індуси теж просили душі померлих насититися парою від принесених їм у жертву страв. Думаючи про них, вони ставили перед жерцями-брахманами гарячу їжу, і, доки ті її мовчки споживали, духи предків також брали участь в пригощанні [Тайлор 1989, с. 275].

 

Такі лише деякі факти схожості тематики й стилістичних особливостей трактування окремих фольклорних образів, які відображають існування зв’язків та деяких спільних світоглядних уявлень у населення України і Сходу в різні періоди давнини. Часто ці образи є засадничими, етновизначальними, без них тепер не можна уявити української народної творчості. Східні паралелі українських фольклорних образів характеризують новий, на перший погляд, навіть дещо несподіваний аспект зв’язків між українцями і стародавнім населенням Північного Причорномор’я, Кавказу, Середньої й Передньої Азії, які охоплюють не тільки сферу матеріальної культури, а й складний і тонкий світ ідеології, духовності, вірувань. Ясна річ, констатація ряду фактів, які доводять реальність існування таких зв’язків, важлива не тільки сама по собі, але й завдяки тій перспективі, яку вона відкриває для подальших досліджень цієї нової, цікавої й важливої теми. Наявність в українському фольклорі образів і мотивів індоіранського походження вказує на існування певної спадкоємності фольклорної традиції, а отже, й на автохтонність населення лісостепової і степової зон, яке було її носієм. Вивчення фольклору українців відіграє вельми суттєву роль в історичних та етнологічних дослідженнях, не лише спонукаючи думку дослідників до пошуків у царині компаративістики, але й даючи додаткові аргументи відносно тих чи інших етапів українського етногенезу.

@темы: мифы, аланы, украинцы, курды, персы, таджики, иранцы, Константин Рахно, мифология, субстрат

---

Рахно К.Ю. Східні ремінісценції в українському фольклорі-1

Рахно К.Ю. Східні ремінісценції в українському фольклорі // Мовні та літературні зв’язки України з країнами Сходу. – Київ: видавничий дім Дмитра Бураго, 2010. – С. 58-97.



Дослідники українського фольклору часто констатують той факт, що паралелі, здавалося б, суто українським фольклорним образам та сюжетам несподівано відшукуються у величезному спадкові, залишеному культурами Індії та Ірану, у Ведах, Авесті, в епосі, легендах і казках сучасних осетинів, таджиків, персів, белуджів, афганців, а також фінно-угорських і тюркомовних народів, до етногенезу яких спричинилися іранці. Причому ці відповідності дуже важливі для дослідження фольклору українців, а також побудованих на ньому творів українських письменників. Очевидно, будь-яку культуру не можна задовільно пояснити, виходячи з неї самої. Паралелі, які виявляються в суміжних етнокультурних світах, допомагають краще зрозуміти українські образи, уявити можливі напрями їхньої еволюції.



Існування східного компонента в українському фольклорі безсумнівне, але проблема його походження так і не вирішена. Є лише певні гіпотези. В українській етнографії та фольклористиці одним із перших плідно розробляв тему східних культурних зв’язків Михайло Драгоманов [Драгоманов 1907], його шляхом пішли також Олександр Потебня [Потебня 1865], Всеволод Міллер [Миллер 1876], Хведір Вовк [Волков 1916; Вовк 1995], Ксенофонт Сосенко [Сосенко 1928], Філарет Колесса [Колесса 1970], Михайло Грушевський [Грушевський 1993; Грушевський 1994] та інші дослідники. Вони приділяли увагу не лише давнім взаєминам зі східними культурами, але й пізнішим впливам буддійського, християнського, ісламського віровчень, намагалися визначити межі національного й інтернаціонального в фольклорі. Індоєвропейські та індоіранські мотиви у народній поезії українців вивчав Михайло Москаленко [Москаленко 1988]. Із сучасних науковців окремими сюжетами й образами українського фольклору й обрядовості, до яких можна відшукати східні паралелі, займалися Ігор Качуровський [Качуровський 1997], Олег Бубенок [Бубенок 1997, Бубенок 2004], Магдалина Ласло-Куцюк [Ласло-Куцюк 1998], Олена Чебанюк [Чебанюк 2001], Валерій Бушаков [Бушаков 1999], Вадим Стецюк [Стецюк 2004], Василь Балушок [Балушок 2004; Балушок 2008] та інші науковці.



Так чи інакше, зближення української й східних, передовсім, індоіранських культур не є довільним, не дивлячись на дуже широке коло аналогій і паралелей. Їхня близькість живилася багатовіковим сусідством на суміжних територіях, різноманітними кроскультурними контактами та, не в останню чергу, стародавнім етнічним субстратом, засвоєним предками українського народу. Історично-культурна єдність українства при цьому не порушується, а лише відтіняється наявністю в його межах субетносів із притаманними їм локальними культурними особливостями.



Українці – єдиний слов’янський народ, який має іранський етнічний субстрат. Як відомо, Північне Причорномор’я входило до зони етногенезу індоєвропейців, в тому числі й індоіранських народів, і продовжувало залишатися північною периферією іранців протягом дуже тривалого часу. У степовій зоні слов’янам передували не лише аланські та сарматські етнічні групи, але й – у більш віддалені часи – скіфи та кімме[с. 58]рійці, причому культурну історію регіону важко уявити як просту послідовну зміну однієї традиції іншою. Переплетення етногенетичних ліній і хвиль міграції, тривале сусідство – усе це визначило наперед появу великої кількості культурних феноменів східного походження в українській традиції. Своєрідність світогляду населення України не в останню чергу пов’язане із різночасовими й тривалими контактами з іншими етносами. За різноманітністю й парадоксальністю далеких міжкультурних взаємодій українці не мають собі рівних у Центрально-Східній Європі. Не завжди це були прямі контакти з носіями інших традицій. Часом ослаблені часом і відстанню культурні імпульси, зокрема, близькосхідні й передньоазійські, досягали кінечної цілі в переосмисленому й перекрученому вигляді, сприймалися через посередників тощо. Відновити ж їхній шлях можна не завжди. В іншоетнічному середовищі вони видозмінювалися, часто отримували нове звучання й розвиток. Серед спадку від носіїв інших традицій можна назвати не такі вже й слабі відголоски світогляду скіфів і саків, які проглядаються в культурі України. Їхня констатація, більш чи менш упевнена, сама по собі не веде до встановлення часу й механізму сприйняття інновації слов’янським населенням. Поки що не можна впевнено робити висновки про те, де й коли відбувалися складні процеси міжкультурного взаємовпливу стародавніх північних іранців та слов’янських предків українців, у пізнішій культурі яких сліди цієї взаємодії не надто кидаються в очі – вони засвоєні, поєднані з іншими, переосмислені й розвинуті в ході українського культурогенезу.



Значно впевненіші судження можна робити стосовно пізніх процесів міжкультурного взаємовпливу, таких, наприклад, як слов’янізація сарматського й аланського населення лісостепу й степової зони Північного Причорномор’я. Цей процес порівняно непогано відображений в археологічних джерелах та даних історії. Розтягнувшись на декілька століть, він може вважатися не тільки експансією слов’ян на південь, але й найбільш значущим серед процесів власне слов’яно-іранської взаємодії. У цей час відбувається інфільтрація іранської лексики в слов’янські мови, засвоєння низки міфологічних та епічних мотивів мешканцями лісостепу. Тут могло мати місце корегування, сприйняття типологічно подібних чи «очікуваних» культурою-реципієнтом сюжетів і образів фольклору. Паралельно йшла така ж асиміляція фракійців, іллірійців, кельтів на західних теренах, яка також мала важливе значення для формування української етнічної спільноти. Подальші ж контакти з уграми та тюрками як процес досить пізній вже навряд чи могли істотно змінити зовнішній вигляд протоукраїнської культури. Як би там не було, але слов’янізація поклала початок не просто інтенсивній взаємодії, але й формуванню вогнищевої синтезної культури, у якій давні індоєвропейські, слов’янські, фракійські, кельтські й іранські риси складалися у найнесподіваніші поєднання. Одні риси згасали, інші отримували в цьому середовищі нове звучання й розвиток. Розмежувати їх і точно визначити час, у який протоукраїнці сформували основу своєї сучасної культурної моделі, неможливо. Вільно лише висунути деякі припущення. Виявлення деяких істотних відповідностей і паралелей у царині фольклору – так у найбільш загальному вигляді можна визначити завдання даного розділу.



Значущими для даної мети є джерела, які дозволяють описати традиційний світогляд, а саме такий його вияв, як фольклор, що відображає міфологію народу, вірування, ритуальну культуру, стереотипи поведінки, уявлення про ідеали й цінності. В цілому корпус фольклорних джерел настільки великий, що постає завдання відбору матеріалів, які відо[с. 59]бражають найбільш істотні риси взаємовпливів. Суб’єктивізму тут не уникнути.



Перед нами не стоїть мета систематично описати фольклорні тексти і скрупульозно їх співставити. Першим етапом порівняльного вивчення українського світогляду має бути виявлення елементів невипадкової схожості. Фольклор українців показує стільки співпадінь, що залишити осторонь їх витлумачення, хай навіть найгіпотетичніше, не можна. Однак точне накладання гаданих процесів становлення світогляду на етногенетичну канву нині навряд чи можливе. Написання історії світогляду населення України – справа майбутнього. Наявна ситуація орієнтує на констатацію результатів цього еволюційного процесу. Перевага віддається конкретним виявам східного впливу, пов’язаним з дійсними історичними контактами.



Східні паралелі мають навіть ті фольклорні символи та образи, які передаються від покоління до покоління з казками і одні з перших засвоюються дітьми. Вже не просте, а золоте яєчко українських дитячих казок про Курочку Рябу можна співставити із золотим яйцем Хіраньягарбха індоарійської міфології, у якому міститься зародок світу [Элиаде 2002, т. 1, с. 207]. Світове яйце у багатьох випадках описується як золоте, іноді йому властиві й інші сонячні атрибути. Це один з найархаїчніших космогонічних образів. У стародавній Індії мотив світового яйця простежується від ритуальних прохань не розбивати яйце до космологічної філософії Вед і Упанішад та одкровень про тотожність золотого зародка-яйця і світового лотоса, що виростає з первісного океану [Топоров 1967, с. 81-99].



Не менш давнім, аніж образ світового яйця, є уявлення про космічне дерево, що втілює вічне відродження Всесвіту. Конкретні його уособлення в повір’ях, ритуалі й фольклорі могли бути різними – дуб, ясен, явір, верба. В українській казці «Золотий черевичок», записаній у місті Миргород на Полтавщині, верба – дерево життя, світове древо, яке ще називається «верба яра». Сюжетно ця оповідь близька до класичних казок про дідову й бабину дочку. Але насправді її ядром є світобудовна модель – мати дарує доньці Ганні перед смертю зернятко. Це зернятко – мікромодель світу. «Посадила його дівчина, аж із того зернятка така гарна верба виросла, а під вербою криничка, і вода в ній така чиста, як сльоза. Підійшла дівчина до верби та й каже: «Вербо ярая, одчинись отворись, – Ганна-панна йде!» [Рудченко 1870, с. 43-48]. В якості паралелі можна вказати на уявлення про богиню-матір в релігії Північного Кафіристану, де збереглися архаїчні індоіранські язичницькі вірування. Жіноче начало у всьому його обсязі там втілює богиня Дізані, або Дісні. Вона відає плодючістю й дітонародженням, покровительствує худобі. А ще з’являється з величезного дерева, яке піднялося з озера. Стовбур дерева відчиняється, і богиня Дісні виходить [Йеттмар 1986, с. 98-102].



«Гуси, гуси, лебедята! Візьміть мене на крилята!» – гукає, сидячи на яворі, Івасик-телесик у казці, записаній у Пирятинському повіті на Полтавщині [Кулиш 1857, с. 17-20; пор. Рудченко 1870, с. 38-43]. Його теж недарма рятує саме гусачок. В індоарійській традиції дикий гусак прирівнюється функціонально до найбільш значущих в культі диких тварин. На ньому літають деякі божества. Гусак часто згадується в Рігведі. Дикі гуси та лебеді, на позначення яких вживалося одне й те ж слово, продовжували відігравати важливу роль і в пізнішій індійській традиції, вони вважалися священними [Гамкрелидзе, Иванов 1984, с. 542-543; Рапопорт 1977, с. 62, 68]. Тому паралелізм цих понять виявляється і в українській міфоритуальній традиції. У культурах, на які вплинули індоіранці, гуси й лебеді вважалися однаково святими істота[с. 60]ми. З індоіранською символікою тісно пов’язаний і образ гусака, що облітає землю [Сагалаев 1991, с. 79]. У південноіранській писемній традиції мало відзначена роль водоплавних птахів у космології, однак і там наявні згадки про священного гусака, що швидко літає і володіє людською мовою. Він є вісником волі небесних богів і приносить на землю, у світ людей, божественний закон. Це також дуже поширений мотив у мистецтві скіфів, іраномовного народу, який не залишив власних писемних текстів, але, безумовно, вплинув на культуру й мистецтво слов’ян. Образ гусака був у скіфському світі стійким релігійним символом, а в сценах інвеститури він був символом богоданості царської влади. В іншого іраномовного народу, хорезмійців, гусак як первісна божественна істота був пов’язаний з космічними стихіями [Раевский 1977, с. 58-61, 63; Кузьмина В стране 1977, с. 60; Рапопорт 1977, с. 58, 61-62, 67; Акишев 1984, с. 41].



Ще один казковий образ, дорогий українській ментальності, – кривенька качечка, яка, живучи у бездітних діда й баби, за їх відсутності перетворюється на дівчину й порається по господарству. Оповідь про неї записана в Борзненському повіті на Чернігівщині [Рудченко 1870, с. 32-35]. Для індоіранців качка була втіленням жіночого начала. А у віруваннях хорезмійських узбеків, які чимало зберегли зі спадку своїх іраномовних предків, водоплавні птахи, передусім, качки, нерідко є дівчатами-перевертнями [Кузьмина В стране 1977, с. 60-61; Снесарев 1973, с. 37; Снесарев Три 1973, с. 56-57, 59]. На дику качку іноді перетворюються, відлітаючи, божественні істоти в епосі осетинів [Абаев 1958, с. 27].



Україна, яка була колись периферією індоіранського світу, цілком могла зберегти релікти стародавньої культури, навіть якщо вони частково втратили своє первісне значення і сенс. Таке припущення цілком вірогідне, не дивлячись на той факт, що проблема культурної спадкоємності між північними іранцями та слов’янськими предками українців досі далека від вирішення. Однак на її існування виразно вказують паралелі між українським фольклором та кавказькою народною героїчною епопеєю про богатирів-нартів. Перекази про них притаманні, перш за все, осетинам і можуть вважатися їхнім національним надбанням. Підбиваючи підсумки півстолітньої дискусії про батьківщину нартівського епосу, один з кращих його знавців і дослідників, французький учений Жорж Дюмезіль писав: «Саме в осетинів і, звичайно, частково вже в їхніх далеких предків сформувалося ядро нартівського епосу й намітилися його головні герої» [Дюмезиль 1976, с. 161]. Вивчаючи мову, культуру та історію осетинів, науковці встановили, що цей іраномовний народ є єдиним залишком скіфо-сарматського світу, який дожив до нашого часу, і в образах, мотивах і сюжетах осетинського фольклору чимало перегукується з легендами й звичаями стародавніх скіфів, сарматів, аланів. Багато з того, що пов’язує осетинів з їхніми прародителями, вони зуміли зберегти у своїй культурі й побуті.



В українських казках, безумовно, присутні цілі елементи нартівського епосу. Наприклад, українська казка про яблука із золотої яблуні, які щоранку рахував цар і щоразу одного не вистачало, образ золотого пташка, жар-птиці [Чубинский 1878, с. 297-300; Kolberg 1889, s. 112-118; Казки та оповідання 1928, с. 306-309; Героїко-фантастичні казки 1984, с. 107-110] – це просто одне й те ж з яблуком нартів, пташиним утіленням Дзерасси, подвигом Ахсара й Ахсартага:



«Життя нартів залежало від одного дерева. А дерево це було таке: до півночі воно цвіло, з півночі до світанку приносило плоди. Нартам це дерево було дуже дороге, [с. 61] вони стерегли його як великий скарб» [Нарты 1989, II, с. 7].



«Посеред трьох селищ нартів у Бора був сад. У нього внадилися три птаха, і призначив [Бора] сторожити сад у ніч від кожного дому двох чоловіків. З року в рік устромлювалися дві палі по обидва боки [саду], і в чию чергу проникали [в сад] птахи, тим він відсікав кому голову, кому руку і насаджував їх на дві палі» [Нарты 1989, II, с. 20].



«У дворі Борафарнуга росла яблуня. На ній достигало одне яблуко. А було воно ліками від старості» [Нарты 1989, II, с. 13].



Ахсарта́г – один з головних героїв осетинського нартівського епосу, родоначальник роду військових вождів Ахсартагових (Ахсартаггатæ, син нарта Уархага і його дружини Сайнагон. Він мав також брата-близнюка Ахсара, котрий згодом загинув. Практично одразу після народження брати-близнюки стають відомі своєю відвагою [Абаев 1990, с. 153, 304, 320-321; Туаллагов 2001, с. 32]. Батько, Уархаг, відправив синів стерегти яблуко нартів, охороняти сад від загадкових птахів. Домовившися поміж собою, що до півночі стереже один, а від півночі до світанку інший, один із братів, Ахсар, засинає, а інший, Ахсартаг, підстерігає нічного птаха і ранить його. На світанку коло дерева виявляється закривавлене золоте крило. Підібравши його, Ахсартаг кидається в погоню слідами підстреленого в саду птаха. Дорога приводить до моря, на дно якого він і опускається, попередньо велівши братові чекати його на березі. Ахсартаг вирушає до підводного царства, де дізнається, що в подобі птаха яблуко намагалася викрасти Дзерасса, дочка повелителя морів Донбеттира. Ахсартаг допомагає вилікувати Дзерассу і бере її за дружину.



Зв’язок нартів із водяною стихією, який простежується через весь епос, очевидно, вказує на те, що в період створення епосу предки осетинів мешкали поблизу моря і великих річок, чого немає в гірській Осетії. На користь цього також говорять постійні згадки у переказах про море (фурд) [Абаев 1990, с. 157].



В українському фольклорі з водяною стихією пов’язана, насамперед, царівна-жаба, яка підібрала стрілу Івана-царевича і вийшла за нього заміж. Іноді вона виступає у казках божеством-покровителькою хатньої жіночої справи: тче й вишиває рушники, сорочки, робить килими, пече гречаники й хліб [Рудченко 1870, с. 99-107; Драгоманов 1876, с. 313-317; Ящуржинский 1891, с. 457; Лесевич 1904, с. 98-102]. Важливо, що українське килимарство має сармато-аланське походження [Бубенок 1997, с. 167; Чебанюк 2001, с. 107]. А в кількох варіантах осетинського переказу родоначальниця нартів, дочка Донбеттира, також постає в образі жаби. Нарт Хамиц зустрів на полюванні маленького чоловічка з роду Біцента, племені донбеттирів – духів вод. У захопленні від його здібностей, він попрохав дозволу взяти за дружину одну із доньок цього чудесного роду. У домовлений час Хамиц разом із найбільш іменитими нартами вирушив до Біцента за нареченою. Повернувшись додому, він кинув сідло у куток кімнати. Вночі стається диво: жаба перетворюється на прекрасну молоду жінку, яка, ніби сонце, освітлює кімнату. Хамиц прокидається, стовпіє от захвату, і дружина розказує йому свою таємницю: вдень вона не може скинути з себе шкіру жаби, а вночі не може в ній залишатися. Хамиц тримає дружину вдома. Діяльна і вміла, вона кроїть та шиє одяг і вручає йому для роздачі сотням бідних нартів. Того, чого вона торкається, не убуває. Хамиц без тями від своєї дружини і навіть удень не хоче розлучатися з жабою. Одного разу всупереч її благанням він засовує жабу в кишеню і приносить на зібрання нартів. Злий нарт Сирдон здогадується про цю слабкість Хамица і розголошує її. [с. 62]Коли вони повертаються додому, жаба говорить, что не може більше жити зі своїм чоловіком і просить віднести її назад до батьків. При розлуці вона відкриває йому, що вагітна. Своїм диханням чи плювком вона переносить свого недонесеного сина на спину його батька Хамица. Унаслідок цього незвичайного шлюбу народився Батрадз – один із головних героїв нартівського епосу і, разом з тим, персонаж, співставний зі скіфським Ареєм, богом війни та покровителем воїнства [Дюмезиль 1990, с. 15-16; Нарты 1989, т. II, с. 222-233; Нарты 1991, с. 55].



Цей мотив перейшов і в осетинську казку. Там брати стріляють, щоб знайти собі наречених, стріли старших падають коло порога царя, а молодшого – коло болотної жаби. Молодший йде жити окремо. Хтось готує їсти за його відсутності. Довідавшись, що це його дружина-красуня, він кидає її жаб’ячу шкіру у вогонь. Брати прохають молодшого повернутися, але карлик на триногому коні викрадає його жінку [Осетинские народные сказки 1959, с. 64-75]. Така ж казка, щоправда, у трохи видозміненому вигляді, був відомий рушанцям Паміру, тільки там герой одружився зі строкатою змійкою, яка ночами робилася красунею, а шкіру її спалили його заздрісні й лихі брати [Андреев 1927, с. 113-137].



«Котигорох, Іван-царевич, Кухарчич, Сучич і Налетич...», – старанно перелічує Іван Котляревський найбільш знаних на кінець XVIII століття казкових героїв. Першим, як найвідоміший, стоїть чудесно народжений Котигорошко, який звільнив братів і сестру від змія. Вирушивши мандрувати, він знайомиться з богатирями Вернигорою, Вернидубом і Крутивусом. Пішовши по сліду злого маленького дідка, у якого борода на сажень волочиться і який приходив виїдати обід, вони доходять до глибокої ями, в якої й дна не видно. Побратими відмовилися спускатися. Котигорошко спускається по мотузці і потрапляє в інший світ. Там він знаходить королівну, долає дідка. Котигорошко відправляє нагору три мішки із золотом й дорогим камінням та королівну. А його самого побратими витягати роздумали, підлаштувавши пастку. Але Котигорошко попередньо прив’язав замість себе до мотузки камінь і виявив її. Він вирушив мандрувати підземним світом. Коли насунули хмари і почався дощ та град, він сховався під дубом. Почувши, як пищать грифенята в гнізді, Котигорошко накрив їх свитою. Злива закінчилася, прилетів великий гриф, їхній батько, і запитав пташенят, хто їх накрив. Ті сказали, попередньо взявши обіцянку, що він його не з’їсть. Птах заявляє Котигорошку: «Кажи, що тобі треба, – я тобі все дам, бо це вперше, що в мене діти зосталися живі, а то все – я полечу, а тут піде дощ та град, вони в гнізді й заллються». Богатир попросив винести його на цей світ, птах погодився, але велів узяти з собою шість кадовбів м’яса та шість кадовбів води, сів богатир на грифа, і вони полетіли. Коли не вистачило м’яса, Котигорошко відрізав у себе литку та й кинув грифові в рот. Вже на землі гриф поцікавився, що то таке добре було наприкінці, а дізнавшись, виригнув литку і злітав за цілющою водою – вона й приросла. Котигорошко карає зрадливих товаришів і одружується з королівною [Драгоманов 1876, с. 260-262; Чубинский 1878, с. 229-238; Роздольський 1899, с. 16-17, 32-35; Лесевич 1904, с. 213-218; Гиряк 1978, с. 7-11; Героїко-фантастичні 1984, с. 40-48; Казки та оповідання 1928, с. 309-311, 402-407].



Пригоди Котигорошка мають більш-менш точні відповідності у фольклорі курдів. Там герой Аслан залишається вдома готувати обід, доки його товариші – син падишаха Мірза Махмуд та п’ять велетнів – пішли на полювання. Несподівано приходить невеликий на зріст дідок і вимагає поборотися, причому, якщо він здолає, то[с. 63] з’їсть обід. Старий був дуже сильний, але Аслан його здолав. Тоді дідок вирвався і кинувся тікати. Він вскочив у дірку в землі. Коли всі повернулися з полювання, Аслан нагодував їх обідом і розповів, що сталося. Він повів велетнів і Мірзу Махмуда до тієї діри в землі. Велетні розповіли, що старий є володарем підземного царства, якого вони не змогли побороти. Вони запропонували Асланові спуститися туди й урятувати двох красунь-дівчат. Аслан так і зробив, відправивши визволених дівчат на поверхню у першу чергу. На щастя, Аслан попередньо прив’язав замість себе до мотузки камінь. Камінь став підніматися, але раптом полетів назад: підступні велетні, які давно хотіли його позбутися, думали, що піднімають Аслана, і обрізали мотузку. Залишившись у підземному царстві, Аслан через помилку потрапив у ще глибший світ. Там він здолав девів, дракона, довго йшов, втомився і ліг відпочити під великим деревом. Почувши писк і шурхіт, прокинувся і врятував пташенят від великої змії, яка повзла по дереву, щоб їх проковтнути. За це чудесний птах виніс його на білий світ. У дорозі Аслан мав поїти його водою і годувати овечими курдюками, інакше вона впаде. Але останній курдюк не потрапив птахові до рота і впав. Тоді Аслан відтяв свою литку і кинув птахові в рот. Той відчув, що це не курдюк, і вже на поверхні приклав її на місце, обвів дзьобом, і нога одразу зажила. Аслан покарав велетнів, визволив товариша і сестер-красунь, які стали їхніми жінками [Курдские народные сказки 1967, с. 86-94].



Так само в інших курдських казках вилітає на птахові Сімр, Сімур чи Сімург з нижнього світу залишений там старшими братами Кучук Авдла або чудесно народжений Довговухий Харзам [Курдские сказки, легенды и предания 1989, с. 46-59; Курдские сказки 1959, с. 60-72], потрапляють у далекі країни богатирі Ориндж та Озман, яким птах також дає змогу викликати його, підпаливши його пір’я [Курдские народные сказки 1970, с. 155-174; Тревер 1937, с. 22].



В осетинській казці син чаклунки з роду Борати разом із сином князя їдуть сватати сестру семи велетнів, посилають сватами свої стріли. Велетні і син чаклунки їдуть полювати, а сестрі й сину князя велять не відчиняти сьомі двері. Але син князя погрожує поїхати, наречена відчиняє, і велетень з Чорної гори звільняється. Він забирає дівчину, а син чаклунки їде її шукати. Він зустрічає і бере за товаришів Того, хто випиває море, Гострозорого і Того, хто несе на спині гори й долини, кожен у відповідь говорить, що не він дивовижний, а син чаклунки і син князя. Велетень заходить під землю, і тільки син чаклунки зміг відсунути камінь і спуститися на мотузці через полум’я. Він відправляє дівчину нагору, а товариші забирають мотузку і завалюють вхід камінням. Син чаклунки випадково потрапляє ще нижче, у світ Донбеттира і долає там дракона. Цар донбеттирів посилає сина чаклунки до чорної орлиці. Хлопець чує, як одна її донька співає, бо її змій з’їсть післязавтра, друга сміється, бо її з’їдять завтра, третя плаче, адже змій з’їсть її сьогодні. Син чаклунки вбиває змія. Починається злива – це сльози орлиці, далі сяє сонце – орлиця бачить, що дочки живі, потім вихор – це вона летить; орлиця виносить сина чаклунки на землю. Той годує її припасами, які дали донбеттири, їх не вистачає, і син чаклунки відрізає м’ясо зі стегон. Орлиця прикладає його назад. Син чаклунки знищує ворогів і забирає дружин собі й брату [Осетинские народные сказки 1971, с. 5-19]. Так само повертається на землю Абу-Гасан, який потрапив до підземного світу у пошуках тіла вбитого ним карлика з довгою бородою і теж був зраджений побратимами [Сокаева 2009, с. 256-257].



В іншій осетинській казці бездітному чоловікові веліли зарізати чорну курку, його дружина мала з’їсти зоб. Але півзоба з’їла сучка й народила золотоволосого хлоп[с. 64]чика, а жінка – звичайного. Син сучки виконує завдання семи велетнів, і ті віддають сестру за сина жінки, але велять не відчиняти восьму кімнату. Син жінки відчиняє і звільняє семиголового велетня, який відносить його жінку. Син сучки йде її шукати і знаходить трьох товаришів: один несе церкву, інший бігає з жорнами на ногах, третій випиває ковтком море. Вони спускають його на мотузці в нижній світ, він знаходить там викрадену жінку. Та дізнається, що душа велетня у ластівках, ті в скриньці, скринька в зайці і так далі. Син сучки вбив душу, але його товариші витягли нагору жінку, а мотузку скинули. Син сучки випадково потрапляє у ще глибший світ, де вбиває дракона, рятуючи доньку князя. Той радить звернутися до орлиці, яка раз на рік літає на землю. Заліагський змій щорічно пожирав її трьох пташенят, але син сучки його вбиває. Пташенята переховують сина сучки. Періщить злива, далі світить сонце, потім дме вітер; пташенята пояснюють, що злива – сльози їхньої матері, промені сонця – з її очей, коли вона побачила, що пташенята живі, а вітер – від її крил. Птиця садовить сина сучки на спину, той кидає їй бурдюки с пивом, бичачі туші, а насамкінець відрізає шматок ноги; вона не проковтує, а, долетівши, прикладає йому м’язи назад. Син сучки вбиває зрадників і воз’єднує брата з його жінкою [Осетинские народные сказки 1973, с. 162-177]. Найцікавіше, що остання оповідь має перегук і з українськими казками про згаданого вище богатиря, народженого від собаки, – Сучича, він же Сукевич, Сученко.



Казковий мотив польоту на велетенській птиці був відомий і в Ірані, що засвідчує популярний у Персії й Середній Азії дастан «Гуль і Сенубер», літературним джерелом якого був перський роман XIII-XIV століть. Син Хуршид-шаха бачить уві сні пері й вирушає її шукати. Після багатьох пригод він потрапляє до гнізда птахи Симруг. Дракон з однією губою до землі, другою до неба, щорічно з’їдав у неї двох пташенят, а царевич його вбиває. Вдячна Симруг, яку він годує й поїть у дорозі, приносить його до Гуль-пері [Шахсенем и Гарып 1991, с. 12, 112-126]. У перській казці Малек-Мохаммад, Малек-Джамшид і Малек-Хоршид – сини шаха; у Малек-Мохаммада мати померла, в інших живі. Хтось краде в них гранати, а Малек-Мохаммад відрубує палець руки, яка простяглася з хмар. По кривавому сліду брати доходять до колодязя. Лише Малек-Мохаммад спускається до дна, він убиває трьох дивів, звільняє трьох дівчат і бере за дружину третю. Але його брати піднімають скарби й дівчат, а потім обрізають мотузок. Малек-Мохаммад потрапляє в ще нижчий світ, де здійснює нові подвиги. Там говорять, що йому може допомогти лише птиця Симорг. Малек-Мохаммад вбиває дракона, який повз, аби зжерти пташенят Симорг. Пташенята розказали матері, що Малек-Мохаммад не ворог, а рятівник; в дорозі Малек-Мохаммад кидає Симорг м’ясо, поїть водой, відрізає м’ясо зі стегна, Симорг ховає його під язик і на землі прикладає назад. Птаха дає Малек-Мохаммадові свої пір’їни. Якщо їх спалити – вона прийде на допомогу. Тим часом наречену юнака видають заміж за сина везира. Малек-Мохаммад прикидається кравцем, який має пошити нареченим сукні. Симорг шиє за нього сукню молодшої; дівчата пізнають Малек-Мохаммада, а його братів усе ж прощають [Персидские народные сказки 1987, с. 56-71]. В іншому варіанті казки богатир, стежачи за вбивцею своїх братів, потрапляє у дивний світ всередині гори. Підземний падишах у відповідь на прохання допомогти вибратися звідти, радить звернутися до Симорг. Малек-Мохаммад убиває дракона, який повз до її гнізда. За це Симорг виносить його нагору, він годує й поїть її, навіть відрізає шматок стегна, але на землі та прикладає м’ясо назад. Коли Малек-Мохаммад потрапляє [с. 65]у скрутне становище, він спалює перо Симорг, і та дає йому поради [Османов 1987, с. 109-124]. Ще в одній перській казці герой, щоб розкрити таємниці красуні, навмисно вирушає шукати допомогу птаха Симорг. Юнак розрубує дракона, що повз до гнізда птиці, а потім засинає. Птиця хоче скинути на нього скелю як на убивцю пташенят, але ті пояснюють, що він є насправді їхнім рятівником. Симорг приносить його до замку двоюрідного брата й нареченого красуні, дає своє пір’я, щоб викликати її в разі потреби. Потім відносить назад, прохаючи годувати заготовленими баранами, поїти водою. Юнак так само відрізає шматок стегна, а Симорг, дізнавшись, приліплює йому м’ясо назад [Персидские народные сказки 1958, с. 112-117].



Таджики Сістана розповідали казку про царевича Ханджаршо (Царя-Кинджала), якого мати народила у вигнанні, а потім пробувала звести зі світу, даючи складні завдання. У дорозі Ханджаршо вбиває дракона, який щорічно пожирав пташенят птиці Симург, пташенята з’їдають його м’ясо, Симург приносить його до Білого Дива, плодів із саду якого царевич потребував [Сказки и легенды Систана 1981, с. 24-39]. Так само у казці пакистанського народу белуджів царевич Ша-ніяз-хан вбиває змію, яка повзла по стовбуру до гнізда птаха Симург і щорічно жерла його пташенят. Симург хотів убити людину, але пташенята пояснили, що це їхній рятівник. Симург дав царевичу у супутники одного з пташенят. В іншій казці юний царевич також убиває змія, що повз по стовбуру, аби зжерти пташенят Симурга. Та хотіла його вбити, але пташенята пояснили, що він їх спас. Тоді птаха дала юнакові свої пір’їни, які він має спалити, якщо потребуватиме допомоги. Згодом Симург разом з іншими чудесними істотами знищує ворогів юнака [Белуджские сказки 1932, с. 69-90, 173-190]. Важливо, що орел, гриф чи грифон Симург зі священних текстів та фольклору іранців – це наше божество Симаргл, зображення якого разом з іншими богами стояло у Києві за великого князя Володимира.



В одній старовинній українській казці Котигорошко, який заволодів Морською Пані небаченої вроди, змушений піти за тридев’ять земель, туди, де сонце ночує, і дізнатись: чому воно колись сходило червоно, а тепер стало сходити біле. У господі, де сонце ночує, все було зі щирого золота, а застав він там тільки Сонцеву матір. Як розповів їй Котигорошко, чого прийшов і що бачив дорогою, то Сонцева мати веліла йому забратися під золоті ночви і слухати. Коли Сонце-цар, обійшовши все небо, повернувся на ніч до своєї господи, то Сонцева мати, говорячи з ним про різні речі, поцікавилася й про те, чому він сходив колись червоно, а тепер став сходити біло. Сонце відповіло, що це тому, що рініше воно зустрічало в морі прекрасну Морську Пані, а тепер її немає [Максимович 1877, с. 515-516; пор. Чубинский 1878, с. 13-14]. У казці осетинів герой Каурбек, який перед цим заволодів донькою Донбеттира, знаходить за морем дім сонця, входить у нього і зустрічає там добру бабусю – матір Сонця. Остання ховає його, а коли надвечір додому з’являється Сонце, випитує в того, чому воно зовсім не освітлює володіння одного хана [Шанаев 1876, с. 50-52].



В українців є казка про Песинського, Жабинського й Сухинського. Вона розповідає про трьох дівчат, перша з яких, побачивши царевича, пообіцяла нагодувати всіх людей одним окрайчиком хліба, друга – одним аршином одягти все його військо, а третя – народити йому дванадцять синів із золотими кучерями. Цар одружується з молодшою і невдовзі їде на війну, а коли настав час народжувати, баба-повитуха відібрала золотокучерявого сина і вкинула в криничку, а цариці підклала собачку. Наступного разу вона вчинила так само, підклавши жабу, а під час третіх пологів підмінила золотокучерявого хлопчика на сухого й хворобливого. Цар велить посадити [с. 66]дружину з її гаданими дітьми в бочку і вкинути в море. Коли вони вибралися на берег, Песинський, Жабинський і Сухинський будують горниці і скляний міст в інше царство. Також вони добувають золоту яблуньку зі срібними та золотими яблуками, чудесного кабана, який уміє вирощувати хліб, і рятують, виманивши з криниці грою із крижаним яблучком, трьох золотокучерявих хлопчиків. Тоді цар, довідавшись про всі дива від чумаків, карає бабу і вирушає до своєї жінки [Чубинский 1878, с. 40-41].



Перш за все, ця казка перегукується з рідкісним архаїчним мотивом осетинського нартівського епосу про виманювання з озера чи моря малого Сослана або Батрадза [Нарты 1957, с. 156-159, 189-194; Сказания о нартах 1978, с. 294-303]. По-друге, сама вона має чимало відповідностей у іраномовних народів. Зокрема, курди розповідали, як один падишах з везиром перевіряли, чи всі гасять уночі вогонь, як падишах наказав. У трьох дівчат горить світло. Якщо падишах візьме її за дружину, старша сестра обіцяє приготувати їжу, середня – зіткати килим, молодша – народити золотокучерявих хлопчика й дівчинку; падишах бере всіх, а любить молодшу. Доки він на війні, сестри веліли повитусі підмінити дітей на цуценят, а дітей кинути у ящику в море. Падишах велить поселити жінку в собачій будці на ланцюзі й бити палкою. Ящик викинуло на берег, а газель вигодувала дітей, їх звати Гесейн і Гулізар. На полюванні падишах бачить сина, милується ним, але не пізнає. Повитуха підмовляє Гулізар попрохати у брата скатертину-самобранку. Вона у чаклунки, яка закидає груди за плечі; старик учить припасти до її грудей справа, взяти у неї мило, гребінь і миску, украсти скатерть. Стара женеться за Гесейном, той кидає мило, з якого постає слизька скеля, гребінь, який перетворюється на колючу хащу, і миску, з якої робиться море. Гесейн приносить скатертину, і падишах знов його видит. Повитуха радить Гулізар, щоб брат узяв за дружину Шарихубар. Та перетворює на камінь всіх, хто її кличе. Сестра приходить, Шарихубар відповідає їй, скам’янілі оживають. Брат бере Шарихубар за дружину; коли повитуха приходить, Шарихубар убиває її з пращі. Падишах з придворними приходить у гості, Шарихубар розповідає історію, матір Гесейна і Гулізар звільняють, злих сестер розривають кіньми [Курдские сказки, легенды и предания 1989, с. 71-80]. Дуже схожою є також курдська казка про золотоволосих хлопчика й дівчинку Мірзу-Мамура й Голізар, яких народила дружина падишаха, але її заздрісні сестри кинули дітей у ящику в море й підмінили їх двома цуценятами [Курдские народные сказки 1970, с. 147-155].



В українській казці про чоловіка-вужа та вірну дружину, записаній у Києві, мовиться про наймолодшу з дванадцяти доньок, яка погодилася піти заміж за царевича-вужа. Вона умовила чоловіка скинути з себе усі шкіри, а тоді вкинула їх у вогонь. Вуж так і залишився чоловіком, і вони побралися. Проте одного разу жінка пішла до палацу провідати свекра й свекруху і, всупереч чоловіковій забороні, зізналася, що тепер він – людина. А коли прийшла додому, чоловік уже був в іншому царстві, на краї світу. Дружина вирушила його шукати і знайшла вже одруженим удруге. Вона віддала його новій жінці, щоб побачити свого чоловіка і пробути поряд з ним ніч, спочатку срібне, далі золоте, а насамкінець діамантове яблучко. А чоловік, прокинувшись, виявивши її і дізнавшись, що заради нього ця жінка готова піти на край світу і віддати усі скарби, а інша продала його за яблука, стратив ту другу і повернувся до першої дружини [Рудченко 1869, с. 81-85; пор. Казки та оповідання 1928, с. 326-328]. У перській казці змій просить дроворуба віддати за нього доньку. Погоджується молодша з трьох, Мехрнегар. Нареченим виявляється зачаклований Зміїний Цар, який уночі набуває подоби юнака. Сестри просять молодшу запитати, як спалити його шкуру, викрада[с. 67]ють її і палять. Чоловік велить Мехрнегар взути залізні черевики, взяти залізний посох і відлітає у вигляді двох голубів. Мехрнегар приходить до нього додому, підкидає в глек з водою свою обручку, чоловік пізнає її. Він велить прикинутися служницею, адже свекруха збирається одружити сина з дочкою своєї сестри. Вона велить Мехрнегар принести воду решетом, а чоловік робить так, що вода не вилилася. Тоді посилає з листом до сестри принести ножиці; чоловік велить по дорозі все називати інакше – брудну воду чистою тощо. Мехрнегар хапає там ножиці, біжить, а речі не затримують її, оскільки вона похвалила їх. Чоловік убиває наречену-змію і тікає з Мехрнегар. Вони кидають голки, з яких стає ліс, сіль, що робиться соляною горою, бурдюк з водою, який розливається морем. Переслідувачі в ньому загинули, а подружжя повернулося в дім Мехрнегар [Персидские народные сказки 1987, с. 43-48].



Казка про Гришу і змію, записана в Лубенському повіті на Полтавщині, розповідає про те, як головного героя було підступно вбито дружиною та її коханцем. Вороги посікли Гришу, порубали, склали його рештки в мішок і прив’язали до кінського хвоста. Але зміївни-посестри Гриші, найстаршу з яких він колись урятував, зібрали кістки на дорогоцінний килим, потерли, змазали цілющою водою – і тіло зрослося, дали йому живої води – і він ожив [Лесевич 1904, с. 145-153]. Як уже мовилося, українські килими є наслідком сусідства зі скіфо-сарматськими племенами. У цих народів килимарство досягало високого рівня, а сам килим мав широке ритуальне призначення і розгорнуту міфопоетичну семантику, яку предки українців теж перейняли. Зокрема, у багатьох індоєвропейських народів існувала традиція поховання небіжчика в шкурі звіра. Скіфи, згідно з повідомленням Лукіана, в разі потреби звернутися до померлих предків сідали на шкуру щойно вбитої тварини або загорталися в неї і проводили відповідний ритуал, вірячи, що в такий спосіб можна потрапити на той світ замість мертвої тварини. Відгомін подібних ритуалів зберігся в переказах осетинського нартівського епосу про Сослана [Абаев 1990, с. 181-182, 333, 340-348, 350, 353, 357, 366, 438-447, 481-484, 505; Дюмезиль 1990, с. 205-212]. З часом сідати почали на ритуальному килимкові, відповідно й поховання в шкурі звіра заступила традиція загортання тіла небіжчика в килим, яка довго побутувала у середньовічній Україні і дотепер збереглася у народів Сходу [Прохорова 1993, с. 48-49; Чебанюк 2001, с. 107]. Вона відобразилася і в українських казках про оживлення на килимі та про килим-самоліт, на якому герої мандрують через світи.



А в українській казці про Кощія Безсмертного, записаній на Одещині, Іван-царевич має товариша, Булата-молодця, який підслуховує розмову трьох Кощієвих сестер і дізнається, що царевичу загрожує небезпека від коня, який може його вбити, корови, яка може його заколоти, і його собаки, який сказиться й порве Івана-царевича. Тоді Булат-молодець вбиває коня, корову й собаку, царевич наказує його стратити. Вірний товариш усе розповідає й перетворюється на камінь. Тільки через два роки, коли Іван-царевич помазав камінь кров’ю двох своїх дітей, Булат-молодець повернувся до життя [Героїко-фантастичні казки 1984, с. 96-102]. У казці белуджів син пастуха, який виріс разом з царевичем, бачить віщий сон і рятує його від укусу змії на дорозі, від отруєного кисляку і від отруйної великої змії, що вночі приповзла до царевичевого ліжка. А за це він на цілий рік перетворюється на камінь, і повернути його до життя можна лише, якщо заколоти новонароджене козеня й скропити камінь кров’ю [Сказки, басни и легенды белуджей 1974, с. 58-59].

Козак Мамариґа у казці, яка побутувала в Лубенському повіті на Полтавщині, зустрів трьох братів, які билися на кургані за свій спадок – коня Гивера, торбу-волосянку, яка [с. 68]дає їсти й пити, та чоботи, що ходять по воді. Тоді козак влаштував між ними перегони, а сам сів на коня, забравши чарівні речі й полинув. В інших варіантах казки поділити чарівні речі не можуть розбійники або й чорти [Лесевич 1904, с. 56-57; Гиряк 1978, с. 12-16 та ін.]. В афганській казці так само зумів заволодіти чарівними предметами, які не могли поділити між собою четверо факірів, принц Джамаль-хан [Афганские сказки 1988, с. 6].



У казці про яйце-райце, записаній в Уманському повіті на Київщині, розповідається, що колись давно, коли жайворонок був царем, а царицею – миша, посіяли вони поле. Через єдине неподілене зернятко пшениці сталася між тваринами й птахами війна, в якій птахи програли. Орла, що брав участь у тій війні, порятував перший чоловік. У винагороду від небесних володарів він отримує яйце-райце, з якого мав народитися райський світ, сповнений багатства і гармонії. Через необережність чоловік порушує заповідь. Він мав розбити яйце-райце вдома, у своїй господі, попередньо обгородивши її. Але ненароком розбиває його далеко від дому, і ту різну худобу, яка посунула з яйця, він був уже не в силі загнати назад. Почався хаос. І тут з’явилася змія, володарка земних знань. Вона допомогла організувати хаос, але за плату. І цією платою стало те, що постало вдома без чоловіка, – його син, його майбутнє [Рудченко 1869, с. 143-149; пор. Кулиш 1857, с. 31-32; Чубинский 1878, с. 15-17]. Прийшовши до зміїхи, хлопець отримує від неї непосильні завдання. Якщо не справиться з ними, то змія його з’їсть. Він мусить за ніч викорчувати великий луг, зорати, насіяти пшениці, зжати її, скласти в скирти і спекти з неї паляницю. Тобто фактично має бути винайдене хліборобство, утверджене рільницьке суспільство, якого хлопець, нащадок скотарів, не знає. Але, як звичайно в казці, герой зустрічає помічницю: дівчину, яку її мати-зміїха замурувала в стовп. Ця дівчина допомагає парубкові пройти через усі випробування. Наступним іспитом стало розкопати гору, щоб через неї пішов Дніпро, а коло Дніпра побудувати комори, щоб туди приставали байдаки, на які слід продати всю пшеницю. Тобто фактично має виникнути судноплавство й торгівля. З цим парубкові теж помогла справитися його подруга. Але останнє завдання – упіймати золотого зайця – він мусить виконати сам. І, коли парубок із завданням не справляється, донька змії сама перекидається на зайця, а потім втікає разом із ним. Зміїха посилає в погоню свого чоловіка. Але дівчина з парубком двічі перекидаються то в діда з пшеницею, то в монастир із ченцем, а змій не впізнає їх. Далі сама зміїха кидається в погоню. Очевидно, дівчина розуміла, що зміїха упізнає їх, а тому перекидається у воду з окунем, – в ту стихію, яка становить саму сутність земноводного начала. Таким чином вона викликає свою матір на двобій і перемагає її, виявивши більшу силу водяної володарки [Чумарна 2005, с. 20-21]. Прийшовши додому, парубок забуває про настанови своєї подруги і цілує дядькову дитину, а тому забуває про дівчину, яка його врятувала, і готується одружитися з іншою. Однак донька змії напередодні весілля ліпить з іншими дівчатами шишки і виготовляє з тіста голуба й голубку, які оживають і, розмовляючи поміж собою, нагадують парубкові, що з ним сталося.



Ця казка явно пов’язана зі скіфськими міфами. В усіх версіях скіфської генеалогічної легенди підкреслюється роль чоловічого прародителя як активного породжуючого начала. Натомість жіночі персонажі, на відміну від божественних чи напівбожественних праотців, у скіфській міфології мають подобу змії чи змієдіви. Вони є втіленням землі й води як головного породжуючого начала, а обов’язкова згадка про них у родоводі покликана утвердити автохтонність скіфів та законність влади їхніх царів [Бессонова [с. 69]1983, с. 14]. Українську казку теж можна розглядати як оповідь про шлюб першопредка, культурного героя, із місцевим жіночим божеством, яке він віднайшов на чужій, алохтонній території. Наявний у ній мотив полювання на зайця присутній і в скіфській міфології, і в нартівському епосі [Кузьмина 1977, с. 21; Кузьмина 1977, с. 56; Раевский 1985, с. 62]. А рибу й голубку середньоазійські іранці пов’язували з культом богині води [Рапопорт 1969, с. 243; Воробьева, Рожанская 1969, с. 263-264]. У релігійних уявленнях народів Хорезмської оази, які стосуються недавнього минулого, також можна простежити відголоски сакралізації голуба й риби [Снесарев 1969, с. 114, 256, 308, 325-328; Снесарев 1972, с. 172-175].



Українська казка, записана в Канівському повіті, розповідає, як троє братів, у яких не було ні батька, ні матері, пішли найматися. Дорогою вони зустріли старого-престарого діда, який запропонував їм бути їхнім названим батьком. Всіх трьох він оженив. Старший брат побажав мати волів та корів, середній – млин і ставочок, а молодший, що одружився з бідною дівчиною, побажав, щоб у нього родив хліб, тоді він би й Бога не забував і злиденним допомагав би. Дід, який насправді був Богом, пішов собі по світах, а через деякий час вирішив перевірити, чи добре вони з бідними поводяться. Він прийшов до старшого брата, в якого стояли стоги, клуні, комори, було багато худоби, і попросив у нього милостині. Той відмовив, а старий, одійшовши, подивився на його хату і все добро – воно так і запалало. Середній син, який мав ставок і млин, теж відмовився дати муки, і його млин так само згорів. Тоді старий прийшов до молодшого сина, той прийняв його у своїй хаті, жінка дала переодягтися. Дізнавшись про те, що смертельну хворобу діда можна вилікувати тільки, якщо спекти у пічці дитину, вона пішла й порадилася з чоловіком. Той вирішив, що треба рятувати життя людини навіть такою ціною, і порадив їй зробити, як сказав старий. Жінка розвела вогонь, посадила їхню дитину на сковороду і засунула в піч, але коли відкрила, то дитина сиділа всередині жива й неушкоджена і гралася червінцями. Дід сказав, що це їм так Бог дав за те, що вони бідних не забувають [Чубинский 1878, с. 355-357].



В осетинській казці бог Уастирджі у вигляді старого діда прийшов до трьох братів і пообіцяв здійснити їхні бажання. Старший брат побажав, щоб у нього завжди був гарний врожай, середній – щоб у нього примножувалась худоба, а молодший, порадившись із дядьком, попросив хорошу дружину. Уастирджі влаштував його шлюб з гарною дівчиною, і вони почали жити в згоді. Через рік Уастирджі під виглядом жебрака пішов провідати братів. Прийшов він до старшого брата, що саме віяв свій рясний врожай на току, і попросив трохи корму для свого змореного коня. Той грубо відмовив, за що й був перетворений на камінь. Другий брат, у якого наплодилися величезні стада, теж відмовив жебракові і був так само покараний. Нарешті Уастирджі приходить до молодшого брата. Той гостинно його прийняв і засмажив для нього барана. Після обіду брат запитав гостя, чим він хворіє. Жебрак сказав, що є лише одні ліки, для нього недоступні: треба, щоб хтось пожертвував своєю дитиною і дав її зарізати, щоб він міг натерти собі груди кров’ю немовляти. Чоловік і жінка переглянулись і вийшли. Дружина сказала, що вони ще молоді і придбають собі інших дітей, а старому ніде взяти дитину, щоб вилікуватися. Чоловік послухав жінки і запропонував дідові свого сина. Той розтяв немовля, розтер собі груди й раптом помолодів і став юнаком. А з колиски долинув дитячий плач, адже хлопчик був живий і здоровий. Тоді Уастирджі відкрився господарям і пішов, винагородивши їх [Миллер 1881, с. 156-157].



У Миргородському повіті на Полтавщині записано казку про те, як лисиця, що їла [с. 70]дині на баштані, одружила вбогого парубка-баштанника з царівною. Вона розказала цареві, що на нього війною йде змій, і лише такий собі цар курінний може його подолати, якщо за нього віддадуть цареву дочку. Потім залякала змія царем і вмовила його віддати бідному парубкові свою золоту одежу, коляску й коні, а далі залишалося лише доповісти цареві, що змія звойовано. У казці із Васильківського повіту на Київщині лисиця так само сватає царівну за бідного хлопця, приводить цареві у вигляді дарунку тисячу вовків, робить вигляд, ніби солдати нареченого потопилися на мосту, а сам він ледве вцілів, ще й підлаштовує вбивство змія, в палаці якого молодята стали жити [Рудченко 1870, с. 9-11; Рудченко 1869, с. 32-33]. А в Куп’янському повіті на Харківщині розповідали казку, за якою лисиця женить на царівні і селить у змієвих хоромах навіть діда, у якого крала курей [Казки про тварин 1979, с. 373-375]. В осетинських казках лисиця вирішує одружити одинокого чоловіка, курей якого вона поїла, із дочкою князя. Князь ставить завдання наповнити його двір звірями різних порід. Лисиця виконує цю вимогу. По дорозі до князя вона примушує свого товариша впасти у воду. Відбувається весілля. Потім лисиця виманює велетнів з дому, спричиняє їхню смерть, і там оселяється молоде подружжя [Сокаева 2009, с. 254-258]. Свахою злиденного хлопця виступає лисиця і в таджицьких казках [Таджикские сказки 1961, с. 209-211]. А в хорезмійських легендах, сюжетно дуже близьких до давньоіранського епосу, лисиця виконує волю святого [Снесарев 1972, с. 167].



У казках про тварин можна виявити дуже цікаві відповідності. В українській казці, записаній у Полтаві, лисичка-сестричка лягла на шляху та й лежить. Їдуть чумаки з рибою – вона зачаїлась, мов не жива. Чумаки дивляться, аж лисиця: «Візьмім, – кажуть, – брацця, та продамо – буде за що хоч погріцьця». Опинившись на останньому возі, лисичка почала кидати по рибці на дорогу, а коли накидала вже багато, тоді нишком і сама злізла [Рудченко 1870, с. 8]. Існує зовсім тотожна осетинська казка про лисицю, яка прикинулася мертвою, і чоловік, що віз рибу на возі, підібрав її, вирішивши, що буде гарне хутро на шубу для дружини, а хитра лисиця поскидала з воза всю рибу [Миллер 1887, с. 674-675].



А от кобиляча голова властива начебто лише українському фольклору. Вона теж згадується в «Енеїді» Івана Котляревського: «Приїхала, загримотіла, кобиляча мов голова». В одній із новел Василя Стефаника кінська голова приходить сповістити ворожку про її смерть. А в повісті Івана Нечуя-Левицького «Кайдашева сім’я» згадується ікона, на якій унизу була намальована в пеклі велика кінська голова з білими гострими зубами. В українських народних казках це – фантастичне страховисько, подібне до кінського кістяка, яке уночі навідується в лісову хатинку на курячих ніжках. У цю ж хатинку до неї потрапляє спершу дідова, а далі бабина дочка [Афанасьев 1860, с. 121-123; Рудченко 1870, с. 65-67; Чубинский 1878, с. 63-67, 97-102; Роздольський 1895, с. 51-53; З живого 1990, с. 210-214]. Навіть у приказку потрапило: «Стукотить, грукотить... «А що там?» – «Кобиляча голова лiзе!» [Номис 1864, с. 231]. Але й вона має відповідності у східній міфології, зокрема, в ведійській. Там є такий собі Дадх’янч – мудрець-відлюдник, який згадується разом з іншими жерцями. Громовержець Індра навчає Дадх’янча знанням, але забороняє йому передавать їх іншим. Проте Дадх’янч вказує богам Ашвінам місце, где перебуває мед бога Тваштара. Ашвіни на знак вдячності Дадх’янчу замінюють його голову кінською, з допомогою якої він міг розмовляти. Індра вражає дев’яносто дев’ять демонів Врітр кістками Дадх’янча, а в Махабхараті булава Індри зроблена зі скелета Дадх’янча. Ця істота є [с. 71]дуже мудрою, вона знає навіть таємне місцезнаходження священного хмелю-соми [Миллер 1876, с. 109-215]. Так само, як кобиляча голова Дадх’янча могла промовляти, вказуючи, де мед, чи відкривати інші таємниці, кобиляча голова в нашій казці каже: «Дівчино, дівчино! Улізь мені у праве вухо, а у ліве вилізь», – зробивши це, дівчина стала «така хороша, що кращої немає». Нечемну ж дівку, як і годиться в казках, кобиляча голова з’їла.



Можливо, численні явища субстратного характеру простежуються в космогонічних уявленнях українців. На Поділлі, Волині й Харківщині було поширене вірування, що земля стоїть на рибі чи двох рибах [Чубинский, І, с. 36-38; Казки та оповідання 1928, с. 8; Иванов 1888, с. 89]. Віру в це поділяли також українці Галичини й північної Угорщини [Сумцов 1890, т. 10, с. 61]. А згідно з твердженням перського письменника ХІІ століття Ферід-Едін-Атара, земля також стоїть на рибі [Сумцов 1890, 10, с. 62].

@темы: аланы, таджики, курды, персы, иранцы, украинцы, Константин Рахно. сказки, легенды, мифы, мифология. субстрат

---

Рахно Константин (Полтава, Украина)

СКИФО-САРМАТО-АЛАНСКИЙ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЙ МОТИВ В УКРАИНСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ





Рахно К.Ю. Осетинские мотивы в украинском фольклоре // Вестник Владикавказского научного центра. – Владикавказ: ВНЦ, 2014. – Том 14. – № 1. – С. 13-18.



В связи с проблемой контактов ираноязычного населения степи с неиранскими этносами особый интерес представляют идеологические представления восточных славян. Иранские параллели божеств славянского пантеона свидетельствуют о взаимодействии в области духовной культуры. В идеологической сфере украинцев не раз отмечались общие черты с североиранскими народами [4, с. 153-155; 3, с. 270-274]. Нередко именно осетинские соответствия помогают понять процессы эволюции и первоначальное значение украинских фольклорных мотивов. Важное место здесь занимает нартовский эпос осетин, восходящий к скифо-сарматскому прошлому.

В частности, чрезвычайно любопытной является параллель, связанная с эсхатологическими представлениями украинцев степного Побужья. Данные представления в мифологии, как правило, осуществляют несколько функций, в том числе когнитивную, заключающуюся в выработке моделей, с помощью которых происходит осмысление прошлого и настоящего. Такое восприятие подразумевает идею, что тайна конца времен проявляется через исторические события и действия исторических персонажей. На эпическом уровне эсхатологические мотивы могут быть связаны со смертью главных действующих лиц, маркируя прекращение существования героического мира. В таких сказаниях век людей отделяется от века героев. Герои исчезают, появляются люди, и последний день эпоса, по сути, является первым днем человеческой истории. Таковы предания о гибели бургундского королевского дома на пиру у Этцеля в «Песни о Нибелунгах», об уничтожении государства логров на Камланнском поле в цикле о короле Артуре и т.д. Их уход оказывается своего рода экзаменом, который человечество должно выдержать, дабы хаос сменился гармонией.

На юге Украины этот мотив связывался с запорожскими козаками. У левого берега Южного Буга, напротив Гардового острова, стоят три огромнейших скалы: Сова, Брама и Пугач, возвышающиеся над берегом реки наподобие отвесных стен и имеющие около двадцати пяти сажен высоты. На камне острова Гардового, напротив «скелі» Пугача, имелось подобие подковы, а среди степи, против того же Пугача, на сером граните, была словно выбита человеческая рука, в которой одна кисть была размером в семь с половиной четвертей, а большой палец – в три четверти. Прямо против руки, только на сто сажен южнее в степь, во второй половине ХІХ века еще виднелась небольшая, но живописная могилка. Такие указатели, как скала Пугач, «подкова», «рука», курган, послужили живой канвой для создания легенды о гибели Запорожской Сечи:

«Рассказывали, что это было еще тогда, когда здесь жили запорожцы. Страшенный народ был! У каждого по семь пудов голова, у каждого такие усища, что бывало как возьмет он их в обе руки да как расправит один ус туда, а другой сюда, так и в дверь не влезет, хоть бы в нее даже целая тройка с повозкой проскочила; они умели на двадцати языках говорить, они могли из воды сухими выходить, они умели и сон насылать, и людей замовлять, и котами перекидываться, и в речки переливаться; они имели у себя такие «верцадла» (зеркала), через которые за тысячу верст видели, а были такими искусниками, что, бывало, только дотронется который-нибудь из них до «скрині» (сундука), то она так сама собою и «одчинитця». Вот какой народ был! «Велит-люде, знаюки, у, які знаюки! На всякі примусії способні…» Вот и задумала их «звести цариця». Но что она им ни делала, а вреда не принесла никакого: пробовала «і в аркани уборсати», и в воде вытопить, и бомбами выбить, так нет, и не вбрала, и не вытопила и не выбила. Он вот это схватит в голую «жменю» бомбу да и смотрит на нее, а она «аж шкварчить, а єму й [с. 13]байдуже». Потом подержит-подержит, поднимет вверх, размахает-размахает да и шпурнет назад «між москалів». Наконец и самим запорожцам опостылела такая жизнь: все от них бегут, все их боятся. Тогда они собрались вот тут, где стоит могилка и против неё лежит камень-гранит, и с общего согласия решили броситься в реку Буг. Сперва выехал на коне кошевой, снял шапку, перекрестился на все четыре стороны, слез с коня, подошел к камню, ударил по нем рукой, и вышла точь-в-точь рука атамана: «Нехай знають, який кошевой був у запорожців!». Сел на коня и отъехал в сторону. За ним выскочил есаул. Подъехал к камню, снял шапку, перекрестился на все четыре стороны, слез с коня, ударил рукой по камню, и вышла рука есаула. «Батьку кошовий, а подивись, чи й я таковий?» За есаулом судья, за судьей писарь, а за писарем уже простые козаки. Все попрощались со светом, посадились на коней и помчались. Впереди летел атаман. Как разыгрался он на коне, как разыгрался, да так и вскочил на могилу! А оттуда как разогнался, как разогнался да прямо на двадцатипятисаженную скалу! А со скалы как шарахнется вниз на остров. «Пугу-пугу!..» – да и пошел вместе с конем на дно реки, от коня только след на острову... «Пугу-пугу!» – вскрикнули все остальные козаки и бросились вслед за кошевым... И теперь они где-то плавают под водою, на самом дне Буга-реки. А «скеля Пугач» стоит одиноко и уныло смотрит в бесконечную пропасть и ревущей и стонущей реки» [37, с. 154].

В этом предании эпическое пространство представлено в вертикальной проекции: высокая скала (как символ верха, связи с небом), откуда бросаются запорожцы, и подножие скалы, камень, на который они приземляются, река (как символ низа, входа в нижний мир), куда уходят козаки. Однако наиболее любопытно, что сама легенда имеет выразительные осетинские параллели.

Еще сто лет назад весь Северный Кавказ гордился воспоминаниями о нартах, необычных героях, образцовых представителях той великолепной, давно исчезнувшей породы людей, которая завещала осетинам свой жизненный идеал. Их подвиги, приключения и страдания составляли ткань нартовского эпоса [12, с. 19, 31, 164]. Нарты – люди не только громадного роста. Даже наименее значительным из них были присущи сверхчеловеческие свойства: они знали язык птиц, у них было волшебное оружие, чаши, пища; их кони разговаривали – и красноречиво, – составляли планы сражений и не уступали своим хозяевам ни в силе, ни в отваге. Некоторые нарты владели необычным умением прикидываться мертвецами или даже придавать себе вид разлагающегося трупа, чтобы обмануть подозрительного врага; когда же введенный в заблуждение враг приближался, – вновь обретали свою мощь и ощутимо давали о ней знать [12, с. 30]. Данные мотивы перекликаются с украинскими представлениями о способностях запорожских колдунов-характерников.

Что же касается конца этого богатырского племени, то он, по словам исследователей, был как нельзя более трагичным. Хотя существовало немало семей, считавших, что в их жилах течет нартовская кровь, однако в то же время осетины рассказывали, будто бы нарты были, в конце концов, истреблены при обстоятельствах, которые освещались по-разному. Обычно говорилось, что своим безбожием и дерзостью они навлекли на себя кару Господню, гнев верховного Бога, принудившего их к коллективному самоубийству. В осетинском эпосе мотив «самоубийства народов» был столь же важен, как и «убийство стариков». Сам нартовский народ исчез именно так, хоть и разными способами в разных вариантах [12, с. 31, 164; 13, с. 215].

Согласно преданиям, сокрушив всех противников на земле, нарты возгордились и решили помериться силами с самим Богом. Но не видя его в лицо, они не находили способа вызвать его на бой. Тогда Сырдон им посоветовал: «Вы только разгневите его, а там он сам к вам явится». «Как же нам его разгневить?» – «Погибнуть бы Вам всем, нарты, – сказал Сырдон. – Перестаньте ему молиться, забудьте его имя. Поднимите повыше дверные косяки, чтобы не пригибать головы. Тогда, если есть где Бог, он сам вас станет искать». Нарты так и поступили. Они перестали поклоняться Богу и упоминать его имя. Переступая порог своих домов, они прежде вынуждены были, по причине низких дверей, нагибаться. Но теперь они спохватились, что эти вынужденные «поклоны» бог Хуцау может принять по своему адресу и немедленно перестроили дома, подняв выше дверные косяки. «Иначе Бог подумает, – говорили они, – что мы молимся ему, если будем проходить через низкие двери и наклонять головы». Нарты прекратили подставлять лестницы к дверям своих домов, опасаясь, как бы Бог не решил, что они возводят храмы для поклонения ему. Их битвам с ангелами и архангелами не было числа. Бог пытался образумить нартов, посылая к ним своего вестника, ласточку. Но нарты стояли на своем [24, с. 484-485; 25, с. 117; 23, с. 585, 607; 30, с. 148; 12, с. 31-32; 1, с. 203]. Гордые своей силой, они дерзнули бросить вызов Богу, так что тот в конце концов велел ласточке передать им:

«Если вдруг одолею вас, тогда [как]? Всех до единого истребить или оставить плохое потомство?» Вот об этом спроси их». Назад полетела ласточка и прилетела к нартам. Передала нартам слова Бога. Нарты перегляну[с. 14]лись меж собой: «Недобрые это слова. Как нам быть?» ...Самые мудрые из них сказали: «Ответим на эти слова отказом, так прямо и скажем». Говорят ласточке: «Если хочешь истребить нас – то всех до единого. И чтобы нигде не осталось никакого потомства». Глупые говорят: «Лучше плохое потомство, чем всеобщая гибель». Урызмаг им говорит: «Лучше всеобщая гибель, чем плохое потомство». Никто больше не возразил Урызмагу» [24, с. 486]. Столь же уверенно герои осетинского эпоса избирают полное уничтожение в противовес жизни, но без традиционной морали [23, с. 608].

Жажда подвигов и презрение к смерти – неотделимые качества истинного нарта. В одном из преданий мудрая нартовская невестка делает за них выбор в пользу их имени в веках, а не продолжения рода, пусть и скверного [23, с. 607]. Согласно другим вариантам, Бог предложил им на выбор не дурное потомство или его отсутствие, а либо вечную жизнь, либо вечную славу. Нарты без колебаний предпочли скорую гибель со славой вечному, но бесславному прозябанию [1, с. 203, 229]. Они сказали: «На что нам вечная жизнь? Жить мы и так будем. Если же слава останется нашим потомкам, тогда имя наше еще больше прославится». Сказали зэдам: «Не нужно нам вечной жизни, пусть [Бог] даст нам вечную славу» [24, с. 487]. То было последнее слово нартов.

В гневе Бог насылал на них разные бедствия, от которых нарты должны были бы погибнуть, но каждый раз они выживали благодаря своей изобретательности. Бог вызвал на земле страшный голод; хлеба на полях поспевали ночью, а днем становились зелеными, или же хлеб совсем перестал родиться на земле, лишь на небе ночью появлялись спелые колосья, которые горели как свечи и были горячими. Нарты стали сбивать их стрелами и днем кормились ими [30, с. 144, 148; 24, с. 484-485, 487; 21, с. 222; 14, с. 321-322; 23, с. 598-602, 604-606; 27, с. 58; 12, с. 31-32]. После чего, как и запорожцы, решились все-таки прервать опостылевшую им жизнь:

«...И этим жили в течение года. Потом сказали: «Ведь мы сами сказали Богу, что отказались от вечной жизни, сами себе пожелали гибель». И каждый стал копать себе могилу. И начали бросаться в них. Так пришла гибель славных нартов» [24, с. 487]. По другим вариантам, Бог поразил нартов недородом, и они, примирившись с судьбой, сами соорудили себе склепы и закончили в них свои дни. По еще одной версии, под ними разверзлась земля и поглотила их. Такую смерть приписывают и даредзанам. Есть сказания, в которых нарты не рыли себе могилы или ушли в склепы, а по окончании своем бросились в море или в озеро Келы-цад, убили друг друга, убили сами себя, умерли по одному от голода, как и соседний народ чинтов и раса царциатов, или же были накрыты горой [1, с. 203; 24 с. 485-486; 2, с. 226-228; 23, с. 598-602, 604-606; 27, с. 58, 82-85; 31, с. 107; 30, с. 141, 148; 33, с. 273, 276-277; 8, с. 101]. В одной из трансформаций сюжета Бог наслал на них потоп, и нарты погибли все до единого [25, с. 117].

В заимствованных версиях нартовского эпоса этот мотив тоже присутствует. Балкарцы и карачаевцы рассказывали, что нарты, спасаясь от вспыхнувшей эпидемии, бежали на восток и на запад и утонули в тех местах, бросившись в моря [22, с. 587-589]. Последний мотив по способу самоумерщвления тоже отчасти перекликается с украинской легендой.

Предание о гибели нартов исследователи сопоставляют с рассказом Геродота (IV. 12-13) о гибели благородных киммерийцев, считая его частью скифского фольклора:

«Существует ещё и третье сказание (ему я сам больше всего доверяю). Оно гласит так. Кочевые племена скифов обитали в Азии. Когда массагеты вытеснили их оттуда военной силой, скифы перешли Аракс и прибыли в киммерийскую землю (страна, ныне населённая скифами, как говорят, издревле принадлежала киммерийцам). С приближением скифов киммерийцы стали держать совет, что им делать пред лицом многочисленного вражеского войска. И вот на совете мнения разделились. Хотя обе стороны упорно стояли на своём, но победило предложение царей. Народ был за отступление, полагая ненужным сражаться с таким множеством врагов. Цари же, напротив, считали необходимым упорно защищать родную землю от захватчиков. Итак, народ не внял совету царей, а цари не желали подчиниться народу. Народ решил покинуть родину и отдать захватчикам свою землю без боя; цари же, напротив, предпочли скорее лечь костьми в родной земле, чем спасаться бегством вместе с народом. Ведь царям было понятно, какое великое счастье они изведали в родной земле и какие беды ожидают изгнанников, лишённых родины. Приняв такое решение, киммерийцы разделились на две равные части и начали между собой борьбу. Всех павших в братоубийственной войне народ киммерийский похоронил у реки Тираса (могилу царей там можно видеть ещё и поныне). После этого киммерийцы покинули свою землю, а пришедшие скифы завладели безлюдной страной. И теперь ещё в Скифской земле существуют киммерийские укрепления и киммерийские переправы; есть также и область по имени Киммерия и так называемый Киммерийский Боспор» [6, с. 190].

Зафиксированную Геродотом скифскую легенду с украинским преданием о противостоянии [с. 15]запорожских козаков и царицы роднят мотивы реки и врагов-чужеземцев. Она также содержит сюжетную коллизию, общую с осетинским нартовским эпосом и включенную в общую календарно-мифологическую концепцию развития и энтропии мира. В первом случае выбору героической смерти противопоставляется посредственность киммерийского плебса, во втором же – малодушие «глупейших» из нартов. Разница в том, что у нартов глупцы не настаивали на своем и разделили участь лучших, иначе говоря, все готовились к своим похоронам сообща. Осетинское сказание предоставляет своим героям смерть и сознательную, и братскую, они не избирали скорую гибель, предупреждая неотвратимое нашествие врага, они обрекли себя на более жестокую кару, на смерть, которая будет длиться столько, сколько пожелает Бог [13, с. 215-216]. Тема коллективного самоистребления путем добровольного убийства людьми друг друга присутствует и на Кавказе.

По одной из версий, гибель всех нартов в борьбе против Бога символизирует поражение языческой религии и победу христианства в Осетии [5, с. 100; 28, с. 145]. Всенародное христианское крещение действительно могло восприниматься языческой жреческой элитой в средние века как катастрофа и отразиться в эпических сказаниях [32, с. 122]. Другая версия указывает на то, что стало уходить в небытие величие нартов, так как среди них наблюдался духовный и физический упадок. Представления о смене поколений людей вследствие их постепенной деградации выражены в том, что стали «мельчать» потомки нартов, а для последних самым страшным проклятием было, когда «сын становился хуже отца». Но герои осетинского эпоса предсказывали грядущее: «Нарты сказали: «Мы суровы и отважны, и пусть об этом помнят потомки». Даредзаны смекалисты были: «То, что произойдет впоследствии [в будущем], мы знаем, но пусть вспоминают (задумываются) о нас потомки. И тому, кто нас будет помнить [в делах], пускай тому наша слава достанется…» [15, с. 44]. Витязи предсказывают возрождение «былой славы нартов» и её носителей. И потому, прежде, чем уйти в мир иной, они оставляют для своих далеких потомков память о себе в виде эпоса [8, с. 104]. Этот же мотив присутствует и в запорожском предании, где кошевой атаман и есаул желают оставить будущим поколениям свидетельство того, какими они были.

Мифоэпическое время имеет предел. Концом его является, бесспорно, гибель нартов, исчезновение которых воспринимается как «конец золотого века». Противопоставление нартов и их «измельчавших» потомков – современных людей – как бы предопределяет первые «контуры» конца мифоэпического времени. Роль осетинского верховного бога Хуцау заключалась не только в том, чтобы творить лучшее из поколений, но и в том, чтобы уничтожать «худшее поколение». Своим выбором нового народа Бог обрекает нартов на уничтожение [34, с. 35-36]. Пришло новое время, в котором должны жить новые люди. При уничтожении нартовского народа происходит вселенское бедствие, подобное смене мироустройства, его перевоплощению, переворачиванию. Битва нартов и Хуцау оканчивается переходом всего народа, энергию котрого нельзя было укротить, в хтоническую зону мира, в первопространство [32, с. 122]. В результате мир как бы возвращается к исходному состоянию. Здесь пересекаются два основных мотива эпических эсхатологических представлений: исчезновение племени героев в результате какой-то катастрофы (голод, мор) и как итог выполнения героями своей основной эпической миссии – уничтожение чудовищ и подготовка Земли для жизни на ней обычных людей. Подобно некоторым вариантам нартовского эпоса, и сражение козаков с царицей приобретает масштаб космической битвы с хтоническими силами, а уход запорожцев в подводный мир в результате этой битвы вполне сопоставим с другими эсхатологическими схемами.

Однако данные представления связаны скорее не с эсхатологией, а с концепцией превращения эпических героев в духов-хранителей после того, как они покинули этот мир и переселились на небо (богатыри мордвы), под землю (сиды ирландской традиции), на остров (король Артур) и др. Из речи при осетинском посвящении коня покойнику следует, что нарты, исчезнув с земли, ушли в своеобразный рай: родственники покойного, собравшись у могилы, желали ему счастливого пути «в страну нартов» [36, с. 26; 35, с. 59-60; 12, с. 31]. Представление о царстве мертвых как о мире нартов было заимствовано балкарцами и карачаевцами [22, с. 62].

Мотив следов на камне в украинском сказании является очень архаичным. Калаши Гиндукуша приносили жертвы на том месте, где на скале отпечатались ноги божества Балумаина и его лошади [16, с. 374]. Запечатленные на камне знаки от ног витязя и подков его коня показывали на иранском острове Харг [38, с. 321].

На Кавказе, в том числе в Осетии, тоже демонстрировали камни и скалы, на которых якобы остались следы копыт лошади нартовского богатыря Сослана, углубления, оставленные пальцами нартов, отпечатки их рук или ступней. Известно и о следах Батраза далеко за пределами осетинского края. Такие камни почитались. Судя по всему, рассказы о нартах как-то были связаны с культом камней. В некоторых версиях нартовского эпоса мотив следов коня одного из героев [с. 16]на камне, скале и т.п. фигурирует и в сказаниях об исчезновении нартов. Здесь как бы смешиваются в одно целое эпизоды и мотивы двух сюжетов. Таким образом, и тема исчезновения нартов, которая не выстраивает развернутого и цельного сказания, а всегда встречается в виде короткого рассказа или вписывается в финал других сказаний, связывается с образом Сослана (Сасрыкуа). И это объясняется, вероятно, тем, что в представлении заимствовавших предания о нартах народов с момента гибели главного героя эпоса «прерывалась» основная цепь собственно эпических событий, «завершалось» собственно эпическое время. Гибель (исчезновение) Сослана символизировала крушение нартовского общества, исчезновение всех нартов, «заключительную часть», финал всего нартовского эпоса [20, с. 193; 19, с. 12-13; 26, с. 88; 7, с. 140; 12, с. 21; 17, с. 186; 10, с. 121-123; 9, c. 114, 121-122; 11, с. 143; 18, с. 237; 29, с. 174]. Идея деградации поколений человечества, видимо, изначально заложена в эсхатологическую модель и представляет собой устойчивый сценарий – без этого механизм циклического движения мирового процесса к последующему обновлению мира попросту не стал бы работать. В том или ином виде эта идея присутствует в мифологии осетин.

По украинской легенде о запорожцах тоже довольно уверенно реконструируется традиционная мифологическая модель энтропии-обновления космоса как процесса смены ряда поколений. Архаичность фольклора Побужья, в котором присутствует скрытая оппозиция современности по отношению к «золотому веку» козачьего прошлого, не подлежит сомнению. Другие мотивы украинского предания (река, камень, высокая скала и ее подножие, богатырский конь и другие) могут быть связаны с ритуально-мифологическими представлениями о чреве матери-земли, возвращении умерших в материнское лоно, о верхе и низе, переправе в иной мир. Примечательно, что сходные элементы обнаруживаются в традиционных культурах и воззрениях носителей нартовского эпоса.



1. Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. – Владикавказ: Ир, 1990. 640 с.

2. Алборов Б.А. Этноним «Царциатæ» осетинских нартских сказаний. Осетинские ведуны и ведьмы «Курысмæдзаутæ» и «Буркудзаутæ» // Дарьял. – Владикавказ, 2006. № 1. С. 224-239.

3. Бубенок Олег. Аланы-асы в Золотой Орде (XIII – XV вв.). – Киев: Истина, 2004. 324 с.

4. Бубенок Олег. Ясы и бродники в степях Восточной Европы (VI – начало XIII вв.). – Киев: Логос, 1997. 220 с.

5. Габараев С.Ш. К вопросу о народном мировоззрении в нартском эпосе // Сказания о нартах – эпос народов Кавказа. – Москва: Наука, 1969. С. 69-102.

6. Геродот. История в девяти книгах. – Ленинград: Наука, 1972. 600 с.

7. Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тексты. – Москва: Наука, 1972. 458 с.

8. Джанайты С.Х. Три Слезы Бога. – Владикавказ: СОИГСИ им. В.И. Абаева, 2007. 158 с.

9. Джапуа З.Д. Нартский эпос абхазов: Сюжетно-тематическая и поэтико-стилевая система. – Сухум: Алашара, 1995. 184 с.

10. Джапуа З. Д. Абхазские эпические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле: (Систематика и интерпретация текстов. Тексты и переводы). – Сухум: Алашара, 2003. 373 с.

11. Джапуа З.Д. Систематика и интерпретация сюжетов о гибели Сасрыкуа в абхазском нартском эпосе // Этнопоэтика и традиция: К 70-летию чл.-корр. РАН В.М. Гацака. – Москва: Наука, 2004. С. 137-146.

12. Дюмезиль Жорж. Осетинский эпос и мифология. – Москва: Наука, 1976. 273 с.

13. Дюмезиль Жорж. Скифы и нарты. – Москва: Наука, 1990. 229 с.

14. Ирон адæмон сфæлдыстад / Сарæзта йæ Салæгаты Зоя. – Дзæуджыхъæу: Ир, 2007. – Фыццаг том. 719 ф.

15. Ирон таурæгътæ / Чиныг сарæзта, разныхас æмæ йын фиппаинæгтæ ныффыста Джæккайты Ш. – Орджоникидзе: Ир, 1989. 498 с.

16. Йеттмар Карл. Религии Гиндукуша. – Москва: Наука, 1986. 524 с.

17. Каракетов М.Д. Из традиционной обрядово-культовой жизни карачаевцев. – Москва: Наука, 1995. 344 с.

18. Литлтон К. Скотт, Малкор Линда А. От Скифии до Камелота. – Москва: Менеджер, 2007. 488 с.

19. Миллер Всеволод. Осетинские этюды. Часть первая (Осетинские тексты) // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. – Москва: типография бывш. Ф.Б. Миллера, 1881. – Выпуск первый. 166 с.

20. Миллер В.Ф. Черты старины в сказаниях и быте осетин // Журнал Министерства народного просвещения. – Санкт-Петербург, 1882. Т. 222. № 8, август. С. 191–207.

21. Нартæ. Мифологи æма эпос дигорон æвзагбæл / Киунугæ исаразтонцæ Скъодтати Эльбрус æма Къибирти Амурхан. – Владикавказ: Издательско-полиграфическое предприятие им. В.Гассиева, 2005. 455 с.

22. Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев / Сост. Алиева А.И. – Москва: Наука, 1994. 656 с.

23. Нарты кадджытæ: Ирон адæмы эпос / Тексттæ бацæттæ кодта, чиныг æмæ дзырдуат сарæзта Хæмыцаты Тамарæ; зонадон ред. Джыкаайты Шамил. – Дзæуджихъæу: ИПО СОИГСИ, 2010. – Фæндзæм чиныг. 766 ф.

24. Нарты. Осетинский героический эпос / Составители Т.А. Хамицаева и А.Х. Бязыров. – Москва: Наука, 1989. – Книга 2. 494 с.

25. Нарты. Осетинский героический эпос / Составители Т.А. Хамицаева и А.Х. Бязыров. – Москва: Наука, 1991. – Книга 3. 175 с.

26. Семенов Л.П. Нартский эпос и памятники материальной культуры // Нартский эпос: Материалы совещания 19-20 октября 1956 г. – Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное издательство, 1957. С. 82-90.

27. Сланты Гаха. Ирон æдæмон сфæлдыстад: Нарты кадджытæ, даредзанты таурегътæ, аргъæуттæ æмæ зарджытæ. – Дзæуджыхъæу: Ир, 2011. 160 ф. [с. 17]

28. Таказов Ф.М. Ислам в системе традиционной культуры осетин (XVIII начало ХХ вв.). – Владикавказ: ИПО СОИГСИ им. В.И. Абаева, 2007. 200 с.

29. Туаллагов А.А. Меч и фандыр: Артуриана и Нартовский эпос осетин. – Владикавказ: Ир, 2011. 271 с.

30. Туганов Махарбек. Литературное наследие. – Орджоникидзе: Ир, 1977. 235 с.

31. Хъалæгаты Иналдыхъо. Ирон адæмон сфæлдыстад: Кадджытæ æмæ зарджытææ. – Дзæуджыхъæу: Ир, 2009. 119 ф.

32. Цагараев Валерий. Золотая яблоня нартов: история, мифология, искусство, семантика. – Владикавказ: Республиканское издательско-полиграфическое предприятие им. В.А. Гассиева, 2000. 300 с.

33. Царциаты таурегътæ: Ирон адæмы эпос / Чиныг сарæзта, разныхас æмæ йын фиппаинæгтæ ныффыста Тахъазты Фидар. – Дзæуджихъæу: ИПО СОИГСИ им. В.И. Абаева, 2007. 312 ф.

34. Чочиев А.Р. Ир-Ас-Аланское единобожие. Краткий справочник. – Цхинвал: Южная Алания, 2006. 107 с.

35. Шёгрен А.М. Осетинские исследования. – Владикавказ: издательство Северо-Осетинского государственного университета, 1998. 172 с.

36. Шифнер А. Осетинские тексты, собранные Дан. Чонкадзе и Вас. Цораевым // Записки Императорской Академии наук. Приложение к XIV тому. – Санкт-Петербург: типография Императорской Академии наук, 1868. 104 с.

37. Эварницкий Д.И. Запорожье в остатках старины и преданиях народа: В 2 т. – Санкт-Петербург: издание Л.Ф. Пантелеева, 1888. Т. 2. 254 с.

38. Muzaffar Alam, Subrahmanyam Sanjay. Indo-Persian Travels in the Age of Discoveries, 1400-1800. – Cambridge: Cambridge University Press, 2007. 363 p. [с. 18]

@темы: аланы, Константин Рахно, украинский фольклор, Сослан, камни, мифология, легенды

---

Константин Рахно УКРАИНО-АЛАНСКАЯ ПАРАЛЛЕЛЬ В СВАДЕБНОЙ ОБРЯДНО

Константин Рахно (Опошное, Украина)

УКРАИНО-АЛАНСКАЯ ПАРАЛЛЕЛЬ В СВАДЕБНОЙ ОБРЯДНОСТИ // Основные направления развития национальных литератур на рубеже XX-XXI веков: Материалы Международной научно-практической конференции. – Владикавказ: издательство СОГУ им. К.Л. Хетагурова, 2010. – С. 227-233.

 

 

Исследованию украинско-североиранских параллелей приделяется большое внимание в современной украинской этнологии. Распространение иранистических исследований на область классических интересов славистики способствует новому прочтению давно известных фактов, поскольку ираноязычные кочевые обитатели степей длительное время оказывали воздействие на [с. 227]культуру населения Украины. Скифы, сарматы, а во времена средневековья и аланы, находились во взаимодействии со многими восточноевропейскими этническими общностями неиранского происхождения, прежде всего славянами. Именно этим можно объяснить некоторые аналогии в культуре украинцев и осетин. Контакты предков современных украинцев с сарматами и аланами не прошли безрезультатно, а оставили заметный след в языке, идеологии, духовной и материальной культуре украинцев. Это побуждает к поискам не только иранизмов в лексике и топонимике, но и иранских персистентов в украинском культурологическом материале. Усваивались не только способы хозяйствования в степи или кочевнические военные приёмы. Влияние иранцев на украинскую духовность было весьма значительным. В частности, сарматское и аланское наследие занимает видное место в украинском фольклоре. Есть связи в мифологии и эпосе. В обрядности украинцев также имеется много элементов, которые, очевидно, генетически связаны с предыдущим, дославянским населением [6, с. 156-159; 5, с.277-288; 9; 10, с. 96-140; 1, с. 61-64; 2, с. 64-72]. Они заслуживают всестороннего, прежде всего, компаративного изучения.

 

 

Сведения об обрядах и обычаях средневековых аланов (ясов) можно найти в некоторых историко-литературных памятниках XV века. Например, автор одного из них, баварец Иоганн Шильтбергер ещё юношей в качестве оруженосца отправился с немецким отрядом в составе войска, которое повел против османов король Венгрии Сигизмунд, ставший позднее германским императором и королем Чехии. Осенью 1396 года Шильтбергер участвовал в большой битве под Никополем на Дунае, в котором крестоносцы потерпели от султана Баязида І полное поражение. Дальнейшая его судьба сложилась так, что перед его нехитрым жизнеописанием меркнет самая буйная фантазия мастеров приключенческого жанра. Попав в плен, он стал солдатом турецкой армии, а после её разгрома Тимуром под Ангорой в 1402 году вступил в войско последнего и принимал участие в его неисчислимых разрушительных походах, в частности, в Индию, посетив, кроме этого, Египет, Палестину, Иорданию, Иран, Хорасан, Среднюю Азию, Урал, Сибирь, Азербайджан, Крым, Дагестан, Черкессию, Аланию, Мингрелию и Абхазию, меняя господ и пережив огромное количество невероятных приключений. Возвращаясь в Европу, через Византию, Черное море и Молдавию он попал в Западную Украину, потом в Польшу, а оттуда – в родную Германию. Его воспоминания, искренне, чистосердечно и занимательно написанные, были очень популярны у современников и пользовались огромной известностью. Очевидец впервые рассказывал о тех странах, где тогда вершились судьбы народов. Книга Шильтбергера и в наши дни считается ценным документом по истории культуры своего времени.[с. 228]

 

Иоганн Шильтбергер подробно описывает свадебные обычаи алан, которых называет ясами. Он сообщает, что у «ясов есть обычай, по которому перед выдачей девицы замуж родители жениха условливаются с матерью невесты о том, что последняя должна быть чистая дева, чтобы в противном случае брак считался несостоявшимся. Итак, в назначенный для свадьбы день невесту приводят с песнями к постели и кладут ее на нее. Затем приближается жених с молодыми людьми, держа в руках обнаженный меч, которым он ударяет по постели. Затем он вместе с товарищами садится перед постелью и пирует, поет и пляшет. По окончании пира они раздевают жениха до рубахи и удаляются, оставляя новобрачных в комнате наедине, а за дверями появляется брат или кто-нибудь из ближайших родственников жениха, чтобы сторожить с обнаженным мечом. Если окажется, что невеста уже не была девицей, то жених извещает об этом свою мать, которая приближается к постели с несколькими подругами для осмотра простыни. Если на простыни они не встречают искомых ими знаков, то печалятся. А когда утром являются родственники невесты для праздника, мать жениха уже держит в руке сосуд, полный вина, но с отверстием на дне, который она заткнула пальцем. Она подносит сосуд матери невесты и убирает палец, когда последняя захочет выпить и вино выливается. «Такой точно была твоя дочь!» — говорит она. Для родителей невесты это большой срам и они должны взять свою дочь обратно, так как условливались выдать чистую деву, но дочь их таковой не оказалась. Тогда священники и другие почетные лица заступаются и убеждают родителей жениха спросить своего сына — хочет ли он, чтобы она осталась его женой. Если он соглашается, то уже священники и другие лица приводят ее к нему снова. В противном случае их разводят, и он возвращает жене приданное, подобно тому, как и она должна возвратить платья и другие подаренные ей вещи, после чего стороны могут вступить в новый брак» [13, с. 66-67]. Любопытно, что эти обычаи находят соответствия у украинцев.

 

 

«Описание Украины» (1650) французского инженера и картографа Гийома Левассера де Боплана на протяжении многих десятилетий было единственным авторитетным научным источником, к которому не раз обращались исследователи прошлого Украины. Оно выдержало не одно издание, встречалась в собраниях книг французских монархов, выдающихся политических деятелей, ученых и писателей. На этот трактат непременно ссылаются в исторических и этнографических трудах, особенно тех, где речь идёт об освободительной войне украинского народа против поляков, о быте украинской шляхты, козаков и крестьян. Нормандец по рождению, Боплан с молодых лет служил во француз[с. 229]ской армии и, после путешествия в Вест-Индию, вступил в качестве военного инженера на польскую службу, и Сигизмунд ІІІ отправил его в Украину для возведения укреплений в причтепной полосе, предназначавшихся не так против татар, как против козаков. В Украине он находился до весны 1648 года, за это время построил там ряд укреплений и крепостей, в том числе Кодак, который должен был отрезать Запорожскую Сечь от Украины, занимался геодезическими измерениями, принимал участие в боях с козаками, в частности, в битве под Кумейками в конце 1637 года. Королевское правительство поручило ему также составить карту Украины, что требовало основательного ознакомления с топографией её земель. Боплан блестяще выполнил и это задание, его карты Украины, высококвалифицированные для того времени, тоже представляют большое научное значение. Весной 1648 года, как раз перед началом освободительной войны под главенством гетмана Богдана Зиновия Хмельницкого, Боплан по неизвестным причинам оставил польскую службу и вернулся на родину, где продолжал научные труды по картографии, географии и астрономии. Написанная уже после возвращения во Францию, книга Боплана основывается на основательной и всесторонней ознакомленности с Украиной и представляет собой словно маленькую энциклопедию тогдашнего украиноведения. Её автор старательно описывает географию и топографию страны, её флору и фауну, исследует различные сферы жизни украинского народа, его быт, обряды и обычаи, общественное устройство и положение, особенное внимание приделил он запорожскому козачеству, его организации и военному уровню, пробовал также вникнуть в историю Украины. Неточности и ошибки в его труде совсем незначительны. Можно с уверенностью утверждать, что своё задание Боплан выполнил с объективностью и добросовестностью настоящего ученого, который превыше всего ценит достоверность и точность информации. Религиозная вражда и национальная неприязнь поляков к украинскому народу и, в частности, к козачеству остались ему чуждыми, никоим образом не повлияв на изложение. Следует указать и на то, что Боплан не был лишен и определенного художественного дара, склонности к визуально выразительному изображению как природы, так и людей, разных сторон и проявлений их жизни, и эти элементы художественной образности, рассеянные в труде Боплана, придают большую живость и колоритность его рассказам.

 

 

Боплан записывает, среди прочего, сведения об обычаях сватанья у украинцев, в том числе о девичьем, о похищении невесты, фиксирует добродетельность украинских девушек. Важно, что эти наблюдения содержат в себе информацию о таких древних брачных обычаях, которые позже даже не упоминают[с. 230]ся. У Боплана зафиксированы как общеизвестное явление старинные формы заключения брака, которые в поздних записях лишь угадываются из отдельных песен и элементов действа, упомянутые же обряды в лучшем случае отмечены этнографами как находящиеся в стадии отмирания. Особенно подробно и тщательно он описывает свадьбу и все свадебные обыкновения. Это одно из первых описаний украинского свадебного обряда. Свадьба украинцев в описании французского инженера-фортификатора во многом похожа на аланскую, в частности, тем, что «родственники жениха, не отходя, стоят на страже у постели» [3, с. 80; 4, с. 77]. Однако наиболее интересные аналогии прослеживаются в том случае, если невеста не сохранила девственность до свадьбы. По сообщению Боплана, если на рубашке «следов чести [невесты] не обнаружится, каждый бросает рюмку об землю, женщины прекращают петь, праздник разлаживается, а родственники девушки смущены и обесславлены. Словом, свадьба прекращается. Потом [гости] совершают в доме тысячи убытков: дырявлят горшки, служившие для приготовления мяса, надбивают глиняные кубки, из которых пили. На шею матери невесты натягивают конский хомут, садят её на почетном месте и поют ей грубые срамные песни, подавая пить в одном из надбитых кубков и всячески упрекая, что мало заботилась о сохранении чести дочери. Наконец, высказав все позорные оскорбления, которые только им пришли в голову, они расходятся по домам с ощущением стыда за такой прискорбный случай. В частности, родственники молодой некоторое время сидят дома, словно прячась и не выходя на люди из-за смущения, которое причинило им это неприятное событие. Что касается молодого, то он решает сам, оставлять её, или нет, но если решится на это, должен быть готов перенести все оскорбления, которые ему по этому поводу будут» [3, с. 80; 4, с. 78].

 

 

В случае, если молодая не сохранила девственности до брака и это стало известно присутствующим, все свадебные церемонии у украинцев действительно принимали совсем иной характер. Прежде всего молодую лишали права пропеть ритуальную песню, иначе это могло бы накликать несчастье как на неё саму, так и на целую её семью, а также на тех, кого молодая хотела бы сделать несчастными. Дальше ей приходилось выслушивать очень неприятные слова в свой адрес в песнях, которые пелись в этом случае. Некоторые песни требовали от молодой, чтобы та созналась, с кем грешила до брака. Обращаясь к матери молодой, песни предлагали ей не появляться в обществе. Если позже молодую, когда она просила у всех присутствующих прощения за свой грех, освобождали от всех обид, ограничиваясь тем, что не пели ей величальных песен, а из свадьбы исчезал красный цвет, то в старину всеми [с. 231]средствами пытались её оскорбить. Стены и двери дома мазали сажей или дёгтем, вместо хоругви вешали на крыльце грязную тряпку, а на кровле ставили старое помойное ведро без дна или сломанное колесо. Наконец шли к родителям нечестной молодой, пели им очень циничные песни, одевали им на шею соломенные хомуты, а на головы – дырявые ведра, тогда же происходило и угощение водкой из дырявой кварты [7, с. 295-296]. Глиняная посуда у украинцев, как и у прочих славян, широко использовалась в собственно свадебном ритуале и шире в других ситуациях, связанных с браком. Оппозиция целого и битого выступала там в разных условиях и соответственно с разной семантикой, но кое-что общее выделить можно. Битье посуды традиционно сопровождало ритуально отмеченные моменты жизни человека. Однако битой посуде, утратившей целостность формы и пригодность, приписывался признак злокозненности, опасности, приносящий несчастья. Битый или треснувший сосуд противопоставлялся целому прежде всего по невозможности использовать, наполнить его, что имело отрицательное значение. Символика битой, дырявой глиняной посуды как знака не оформленной обрядом, а значит, позорной и преждевременной потери девственности, утраты девичьей чести, которая объединяет оба свидетельства, в высшей степени красноречива.

 

Более поздние иностранные источники этого обряда не фиксируют. Во всяком случае, французский путешественник и военнослужащий Пьер Шевалье в своей «Истории войны козаков против Польши» (1663) [11], хотя и использует всесторонне книгу Боплана, но описания свадебных обрядов украинцев не подаёт. Его гораздо больше занимает военная тактика запорожцев. Французский дипломат и историк Жан-Бенуа Шерер в своих «Анналах Малороссии» (1788) описывает только украинский обычай в случае преждевременной потери невестой невинности вывешивать прорванную простыню, после чего каждый имеет право унижать её упреками, и указывает, что упреки эти у украинцев высказываются прежде всего матери молодой [12, с. 65]. Однако примечательно, что описанный Бопланом и почти исчезнувший впоследствии украинский обычай сватовства девушки к парню [3, с. 75-76; 4, с. 73-74] имеет яркие индоарийские параллели [8, с. 258-269]. Это наводит на мысль о возможности более пристального изучения свидетельств иностранных путешественников, дипломатов, историков XV–XVIII веков об украинцах и Украине как этнографических источников, в том числе в плане поиска этнокультурных параллелей с индоиранцами. [с. 232]

ЛИТЕРАТУРА

1. Балушок Василь. Етногенез українців. – Київ: Інститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М.Т. Рильського, 2004. – 232 с.
2. Балушок Василь. Українська етнічна спільнота: Етногенез, історія, етнонімія. – Біла Церква: видавець Пшонківський О.В., 2008. – 304 с.
3. Боплан Гійом Левассер де. Опис України, кількох провінцій Королівства Польського, що тягнуться від кордонів Московії до границь Трансільванїі, разом з їхніми звичаями, способом життя і ведення воєн. – Київ-Кембрідж: Наукова думка; Український науковий інститут, 1990. – 256 с.
4. Боплан Гійом Левассер де. Опис України. Меріме Проспер. Українські козаки та їхні останні гетьмани. Богдан Хмельницький. – Львів: Каменяр, 1990. – 301 с.
5. Бубенок Олег. Аланы-асы в Золотой Орде (XIII-XV вв.). – Киев: Институт востоковедения им. А. Крымского НАНУ, 2004. – 324 с.
6. Бубенок Олег. Ясы и бродники в степях Восточной Европы (VI – начало XIII вв.). – Киев: Логос, 1997. – 220 с.
7. Вовк Хведір. Студії з української етнографії та антропології. – Київ: Мистецтво, 1995. – 336 с.
8. Наливайко Степан. Таємниці розкриває санскрит. – Київ: Просвіта, 2001. – 288 с.
9. Стецюк Вадим. Громовержець та міф про чудесне народження. –Львів: Ліга-Прес, 2004. – 182 с.
10. Тищенко Костянтин. Мовні контакти: Свідки формування українців. – Київ: Аквілон-Плюс, 2006. – 426 с.
11. Шевальє П’єр. Історія війни козаків проти Польщі з розвідкою про їхнє походження, країну, звичаї, спосіб правління та релігію і другою розвідкою про перекопських татар. – Київ: видавництво Академії наук Української РСР, 1960. – 200 с.
12. Шерер Жан-Бенуа. Літопис Малоросії, або Історія козаків-запорожців та козаків України, або Малоросії. – Київ: Український письменник, 1994. – 311 с.
13. Шильтбергер Иоганн. Путешествие по Европе, Азии и Африке. – Баку: Элм, 1984. – 88 с.
[с. 233]

@темы: аланы, обрядность, украинцы, Гийом де Боплан, аланы, Иоганн Шильтбергер, свадьба